ИСКАЖЕНИЕ ОРТОДОКСАЛЬНОГО ПОНИМАНИЯ БОГОВОПЛОЩЕНИЯ В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ XX ВЕКА



ИСКАЖЕНИЕ ОРТОДОКСАЛЬНОГО ПОНИМАНИЯ БОГОВОПЛОЩЕНИЯ В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ XX ВЕКА / ЗРАКЪ РАБА ПРIИМЪ... / Монография представляет собой критическое исследование ошибочных трактовок Боговоплощения в католическом и православном богословии конца XIX – начала XX века. Авторы также излагают православное понимание Боговоплощения, основанное на учении Соборов и святых отцов. Книга может представлять интерес для исследователей в области теологии, религиоведения и религиозной философии.


Скачать оригинал книги целиком: | https://vk.com/wall306013341_7065 | https://independent.academia.edu/КиприанШахбазян



1.1. Учение II Ватиканского собора

В сознании не только обычных православных верующих, но и многих ученых богословов Католическая церковь в вероучительном отношении по-прежнему стойко ассоциируется с временами Высокой Схоластики. Этот наивный и исторически неадекватный взгляд во многом обязан своей стойкостью полному отсутствию каких-либо серьезных отечественных исследований новейшей истории Римской католической церкви, конкретно, событий II Ватиканского собора, его причин и последствий. Между тем новейшая история РКЦ представляет особый интерес в связи предметом настоящего исследования, поскольку отказ от ортодоксального понимания Боговоплощения получил здесь уже официально начальное догматическое оформление. Так как последнее утверждение требует доказательств, мы начнем с анализа ряда догматических определений II Ватиканского собора, конкретно с цитаты:

«Он, Сын Божий, через Свое воплощение, соединился неким образом с каждым человеком»1.

Что такого особенного сказано в процитированной фразе? Понятно же, что Сын Божий действительно «через Свое воплощение, соединился неким образом с каждым человеком». Однако всё дело в понимании того образа, которым совершено соединение. В текстах так называемых лефевристов (или традиционалистов)2 среди прочих критических высказываний в отношении решений II Ватиканского собора есть слова и относительно этого «некоторого образа» соединения3. Вот что они говорят:

 «II Ватиканский собор проникнут  ошибочной концепцией "Воплощения". Фактически это ошибочное утверждение, что Своим Воплощением Сын Божий неким образом соединяет Себя со всеми людьми (Gaudium и Spes, § 22), как будто Второе Лицо Святой Троицы, воплощая Себя в реального человека, в человека, существовавшего исторически, был соединен этим со всеми другими людьми; и как будто каждый человек, исключительно по факту своего рождения человеком, оказывается соединенным со Христом, даже сам не зная об этом. Этим утверждается, что идея Святой Церкви состоит в том, что это больше не "Мистическое Тело Христово" и поэтому больше не Святая Церковь тех, кто верит во Христа и крещен. Таким образом, "Народ Божий", который является Церковью (Христа), оказывается просто совпадающим с человечеством как таковым»4.

Итак, члены «Братства св. Пия X» в тексте Пастырской конституции увидели больше, нежели лишь, что Сын Божий в Своем воплощении стал одним из людей и этим соединился со всеми. Нет, оказывается, здесь соединение в воплощении означает отождествление Церкви – Тела Христова – и всего человечества. Все люди некоторым образом оказываются членами Тела Христова просто по факту Воплощения. Не требуется ни Крещения, ни других Таинств Церкви, ни даже знания о Христе и Его воплощении.

Однако не слишком ли радикальные выводы делаются лефевристами из фразы в пастырской конституции? Не слишком ли однозначно интерпретируются слова о «некоем образе» соединения Христа с людьми? Есть же простое объяснение этому утверждению: став человеком, Спаситель соединился со всеми людьми как член рода человеческого.

Но вот, например, как понимает мысль, выраженную в Gaudium et Spes , о соединении Христа с каждым человеком папа Иоанн Павел II5:

«<…> единственный путь, по которому должна идти Церковь наших дней: путь, испытанный веками, и, вместе с тем, путь будущего. Этот путь указал Сам Господь Иисус Христос, когда, как говорит Собор, "Он, Сын Божий, через Свое воплощение соединился неким образом с каждым человеком" (GS, 22). Церковь, следовательно, видит свою главную задачу в том, чтобы это соединение могло постоянно осуществляться и обновляться» ( Redemptor hominis , 13)6.

По-видимому, простое понимание, заключающееся в том, что «некий образ» соединения – это причастность Христа по воплощении роду человеческому, здесь недостаточно. Ведь такое соединение нет нужды продолжать осуществлять и обновлять.

А теперь взглянем на один интересный фрагмент постсоборного Катехизиса Католической церкви, проясняющий, какова должна быть правильная7 интерпретация:

«Как Адамов грех стал грехом всех его потомков? Весь род человеческий в Адаме – "как единое тело единого человека". Этим "единством рода человеческого" все люди – соучастники Адамова греха, как все – соучастники праведности Христа» (Катехизис Католической Церкви, 404)8.

Как видим, представление о единстве человечества со Христом имеет здесь основанием единство человечества в Адаме. Более того, уже по одному факту этого «единства рода человеческого» каждый человек оказывается «соучастником праведности Христа».


1 Пастырская конституция «Gaudium et Spes», 22. 7 декабря 1965 // Документы II Ватиканского собора. Изд-во Паолине, 1998. – 589 с. С. 377–466. – С. 394. Здесь и везде ниже выделение полужирным шрифтом в цитатах наше. –  Авт.

2 Официальное название: «Священническое братство св. Пия Х». Группа единомышленников и последователей католического архиепископа Марселя Лефевра, совместно с ним не принявших решений II Ватиканского собора и фактически отколовшихся от КЦ.

3 Интересно, что нам не удалось обнаружить в литературе на русском языке никакого упоминания об этой критике. У русскоязычного читателя поневоле создается ложное представление, будто расхождения касались только обрядовых новшеств II Ватикана.

4 «Vatican II is imbued with an erroneous conception of the "Incarnation." In fact, this error asserts that, by His Incarnation, the Son of God somehow unites Himself to all men (Gaudium et Spes, §22 [hereafter GS]), as if the Second Person of the Blessed Trinity, by incarnating Himself into a real man, into an individual having existed historically, was united by this to all other men; and as if each man, solely by the fact of being human, of having been born, finds himself united to Christ without knowing it. By this, the idea of the Holy Church is that it is no longer the "Mystical Body of Christ" and, therefore, no longer the Holy Church of those who believe in Christ and are baptized. Therefore, the "People of God" which is the Church (of Christ) tends to coincide simply with humanity itself.». См.: The Errors of Vatican II // http://www.sspxasia.com/Documents/SiSiNoNo/2003_May/errors_of_vatican_II.htm.

5 Напомним, что будущий папа Кароль Войтыла является одним из авторов GS (См. об этом, напр.: История II Ватиканского собора / под общей редакцией Джузеппе Альбериго, рус. изд. под общ. ред. Алексея Бодрова и Андрея Зубова. В 5-ти томах. М.: Библейско-богословский ин-т св. ап. Андрея, 2003–2009. (Серия «История церкви») Т. IV. 2007. – 849 с. – С. 339 и след.), и его интерпретация имеет важное значение.

6 См.: Искупитель человека (Redemptor Hominis). Окружное послание (Энциклика) Его Святейшества Папы Иоанна Павла II Верховного Понтифика // http://ccconline.ru/redemptor_hominis.pdf.

7 В Предисловии к 4-му изданию читаем: «Отвечая чаяниям верных и пожела- ниям чрезвычайного Синода Епископов, состоявшегося в 1985 г. по случаю 25-летия окончания II Ватиканского собора, специально созданной для этого комиссией был разработан «Катехизис Католической Церкви», утвержденный Папой Иоанном Павлом II» (Катехизис Католической Церкви. 4-е изд. М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2002. – 813 с. – С. 5).

8 Катехизис Католической Церкви. С. 105.


Для подтверждения мысли о единстве человечества в Адаме  Катехизис  отсылает к сочинению Фомы Аквинского  De malo , q. 4 a. 1 co. Resp. Но у Фомы такой мысли не обнаруживается. Он говорит:

«Таким образом, нам следует рассматривать всё человечество, получившее свою природу от своего прародителя, как единое сообщество, или даже как единое тело всего рода человеческого, в котором мы действительно можем рассматривать каждого человека, и даже самого Адама, или как отдельное лицо, или как члена этого сообщества, через свое природное происхождение являющегося производным от единого»9.

Из этого текста можно вывести лишь единство человеческого рода по происхождению от Адама как прародителя, но никак не в Адаме. То есть сказать, основываясь на тексте Фомы, что тело Адама и есть «единое тело единого человека» – неточно; Адам, хотя и является родоначальником человечества, но входит в это единство как один из индивидов.

Здесь же приведем цитату из другого сочинения Фомы – Summa Theologiae , Iª – IIae q. 81 a. 3 ad 3 – чтобы увидеть яснее, насколько вообще возможна опора мысли данного фрагмента Катехизиса на взгляды самого Фомы:

«Ответ на возражение 3. Как грех Адама передается всем, кто рожден от Адама телесно, точно так же благодать Христова передается всем, кто посредством веры и крещения рожден от Него духовно, и это служит не только к избавлению от греха прародителя, но и к устранению актуальных грехов и обретению славы»10.

Разница между текстами Фомы и Катехизиса (который вроде бы основывается на взгляде Фомы) существенная. Согласно Фоме «соучастником праведности Христа» человек становится отнюдь не вследствие «единства рода человеческого», не как член «единого тела единого человека», но вследствие нового, духовного, рождения в Боге посредством таинства Крещения11.


9 «Sic ergo tota multitudo hominum a primo parente humanam naturam accipientium, quasi unum collegium, vel potius sicut unum corpus unius hominis consideranda est; in qua quidem multitudo unusquisque homo, etiam ipse Adam, potest considerari vel quasi singularis persona, vel quasi aliquod membrum huius multitudinis, quae per naturalem originem derivatur ab uno».

10 Фома Аквинский. Сумма теологии. Перевод, редакция и примечания С. И. Еремеева. Киев, 2002–2015. Часть II–I. Вопросы 49–89. Киев: Эльга, НикаЦентр, Элькор-МК, Экслибрис, 2008. – 536 с. – С. 426.

11 Ниже, впрочем, говорится: «Крещение, давая жизнь благодати Христовой, смывает первородный грех и возвращает человека Богу, но последствия для ослабленной и склонной ко злу природы остаются в человеке и требуют духовной борьбы». Однако трудно понять, зачем нужно Крещение тем, кто уже участвует в праведности Христа...


 И уж совсем невозможно вывести из учения Фомы какое бы то ни было представление о восприятии Спасителем некоего «единого тела». В четвертой книге  Суммы теологии  он пишет:

«[Дамаскин говорит ( ТИПВ , III, 11)], что Сын Божий "не принимал то человеческое естество, которое созерцается в [целом] роде, ибо Он не воспринял всех личностей [человеческого естества]".

Отвечаю: принятие Словом человеческой природы во всех ее "подлежащих" было бы недолжным. Во-первых, потому, что естественная для человеческой природы множественность "подлежащих" в таком случае была бы устранена. В самом деле, как было доказано выше, мы не должны усматривать никакого иного "подлежащего" в принятой природе помимо принявшего Лица, и коль скоро не было никакой иной человеческой природы помимо принятой, то из этого следует, что было только одно "подлежащее" человеческой природы, каковое суть принявшее Лицо. Во-вторых, потому, что это было бы умалением достоинства воплощенного Сына Божия как Первенца среди многих братий согласно человеческой природе, а равно и Первородного во вселенной согласно Божеству, поскольку тогда бы все люди обладали равным [с Ним] достоинством. В-третьих, коль скоро воплотилось одно божественное "подлежащее", то Ему надлежало принять одну человеческую природу12 так, чтобы с обеих сторон могло обнаруживаться единство»13.

Заметим, что Католическая церковь прежде II Ватикана веровала в полном согласии с Фомой. Вот выдержка из Катехизиса 1885 года:

«Неповиновением своим Богу [Адам] погубил себя и в себе весь происшедший от него род человеческий. Мы все наследовали вину Адама, подобно как мы были бы соучастниками его невинности и блаженства, если бы он остался верным Богу. Итак, все люди согрешили в первом человеке; все сделались виновными перед Богом. Грех праотца нашего сделался таким образом грехом нашим, и еще до рождения нашего мы уже виновны пред лицем Всевышняго. Истина таинственная, превышающая наше понятие, но о которой вера запрещает нам сомневаться. Это есть главный, основной догмат религии христианской, и вся она имеет тесную связь с этим догматом; потому что первородный грех, будучи источником всякаго зла, есть тоже вместе и первая причина необходимости в Посреднике и Спасителе, который бы примирил нас с Богом, изгладил грехи наши и искупил нас от вечнаго рабства. Св. Писание самым ясным образом показывает эту истину, этот главный догмат христианства» ( Пространный Катехизис , XIII)14.

Здесь мы также видим понимание возможности освобождения от первородного греха не вследствие воплощения Слова в единство «единого тела единого человека», но вследствие того, что Спаситель, став человеком, является Посредником и Искупителем.

Далее в тексте разъясняется, как это следует понимать:

«Четвертый член Символа веры излагает нам способ, коим Бог совершил искупление человеков. Грех до такой степени ненавистен Богу, что Он даже не пощадил Сына Своего, но предал Его жесточайшим мучениям и самой позорной смерти, потому что Он взял на себя преступления наши. Здесь мы особенно усматриваем чрезвычайную к нам любовь Сына Божия, Который добровольно решился подвергнуть себя всем этим мучениям и крестной смерти, чтобы удовлетворить за нас правосудию Божию и искупить нас ценою крови Своей от власти ада. Первый человек ввел смерть грехом своим в мир, подвергая себя и потомство свое не только телесной, но и духовной смерти или вечному проклятию. <…> Иисус Христос, Который, как человек, мог страдать, а как Бог мог сообщить страданиям своим безконечную заслугу, один Он мог совершенно удовлетворить правосудию небеснаго Своего Отца, принося Ему Свои страдания цены безконечной, вместо должнаго греху человеков наказания. Итак, Тот, Который был совершенно невинен, заступил место виновных: смерть Его разрушила царство смерти, освободила людей от царства греха и ада и отверзла им врата жизни вечной. И потому-то Иисус Христос справедливо называется Агнцем Божиим, уничтожающим грехи мира. Он есть сам Первосвященник и жертва. Он вошел на небо, коего прообразованием было ветхозаветное святилище, не с кровию животных, но с собственною кровию, и Он принес единожды жертву Богу в смерти Своей» ( Про­ странный Катехизис , XVI)15.  


12 Здесь Фома говорит о природе, воспринятой Христом, согласно прп. Иоанну Дамаскину, как «той, которая есть в индивиде, тождественной виду». Об этом определении прп. Иоанна (как и о том, в каком смысле можно говорить о восприятии т. наз. общей природы, мы будем подробно говорить ниже.

13 Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть III. Вопросы 1–26. Киев: Ника-Центр, 2012. – 336 с. – C. 80–81.

14 Стацевич Доминик. Пространный римско-католический догматический и нравоучительный катехизис для руководства при преподавании Закона Божия во всех учебных заведениях, составленный Доминиканского ордена священником, ныне ректором Римско-католической духовной академии Домиником Стацевичем. Вильна: А. Г. Сыркин, 1885. – 190 с.

15 Там же.


 Видимо, приходится согласиться, что претензии лефевристов ко II Ватиканскому собору небеспочвенны, ими действительно выявлено некое новое понимание Воплощения, новое понимание «образа соединения» каждого человека со Христом, принципиально отличное от традиционного для католичества. Если попытаться сформулировать проблему кратко, то можно воспользоваться удачной характеристикой происходившего на II Ватиканском соборе, данной одним из историков Собора Жилем Рутье, увидевшим «основное противоречие между богословием воплощения и богословием искупления»16.

Рассмотрим сказанное подробнее.

Сразу отметим, что традиционное учение Католической церкви вообще не знало противоречия между «богословием воплощения» и «богословием искупления»17. Воплощение мыслилось как необходимое условие для возможности совершения дела искупления человечества – дела, которого не мог совершить никто, кроме вочеловечившегося Бога Слова (как говорится в цитированном выше Катехизисе : «один Он мог совершенно удовлетворить правосудию небесного Своего Отца, принося Ему Свои страдания цены бесконечной вместо должного греху человеков наказания»). Нужно было, чтобы в понимании одного или другого «богословий» произошло такое изменение, что пришлось говорить о противоречии. И, как мы увидели, – в отношении «богословия воплощения», во всяком случае, такое изменение было отчетливым образом совершено.

«Соучастником праведности Христа» человек, оказывается, становится не посредством духовного рождения в таинстве Крещения, а по причине единства человеческой природы, по факту восприятия ее Христом в Воплощении. Можно предположить, что и понимание искупления претерпело после II Ватикана изменения. И тем самым возникшее противоречие было снято.


16 История II Ватиканского собора. Т. V. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. – 882 с. – С. 215.

17 Хотя мы знаем примеры, когда Воплощение не трактовалось как обусловленное исключительно целями Искупления (сразу приходит на память Дунс Скот, учивший о том, что Воплощение случилось бы и без грехопадения праотца), но противоречия не существовало.


 И действительно, современный  Катехизис  говорит об Искуплении несколько иначе, чем  Катехизис  1885 года. Хотя в тексте можно обнаружить и традиционное учение (а скорее, термины, в которых прежде выражалось традиционное учение) об Искуплении как «выкупе», «жертве умилостивления», «возмещении вины», «удовлетворении за наши грехи», но оно получает отчасти новый «оттенок». Когда говорится о невозможности кому бы то ни было принести искупительную жертву Богу, то объяснение дается иное, сравнительно с Катехизисом 1885 года:

«Именно любовь "до конца" (Ин. 13:1) наделила жертвоприношение Христа искупительной и спасительной, очистительной и возмещающей ценностью. Он всех нас познал и возлюбил, принося в дар Свою жизнь. "Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли" (2 Кор. 5:14). Ни один человек, будь он самый святой, не был в состоянии принять на себя грехи всех людей и отдать себя в жертву за всех. Существование в Христе Божественного Лица Сына, которое превосходит и вместе с тем объемлет все человеческие существа, соделывая Его Главой всего человечества, делает возможным Его искупительное жертвоприношение за всех» ( Катехизис , 616)18.

Что это значит? Каким образом Божественное Лицо Сына «объемлет» все человеческие существа? Несколькими строками ниже находим объяснение (причем видим и ссылку на знакомую нам уже Пастырскую конституцию Gaudium et Spes ):

«Крест – это уникальное жертвоприношение Христа, единого "посредника между Богом и человеками" (1 Тим. 2:5). Но в силу того, что Он в Своем воплощенном Божественном Лице "Сам (...) соединился неким образом с каждым человеком" ( GS , 22), Он "предлагает всем возможность приобщиться пасхальной тайне путем, известным только Богу"» ( Катехизис , 618)19.

Если мы вспомним, что Катехизис 1985 года утверждает «соучастие в праведности Христа» всего человеческого рода, то будем вынуждены отметить, что уникальность Посредника мыслится уже иначе. Поэтому, видимо, слова Катехизиса 1885 года о «бесконечной цене», заплаченной за наш грех Спасителем, в новом Катехизисе просто… опущены.

Что кроется за данной редукцией, можно понять из знаменитого Введения в христианство кардинала Йозефа Ратцингера (будущего папы Бенедикта XVI, который так же, как и Кароль Войтыла – будущий папа Иоанн Павел II, – принимал самое деятельное участие в написании Конституции Gaudium et Spes )20:


18 Катехизис Католической Церкви. – С. 157.

19 Там же.

20 См. об этом, напр.: История II Ватиканского собора. Т. V. – С. 546; Т. IV. – С. 339.


 «Напомню, под какой формой учение о спасении чаще всего представляется христианскому сознанию. Оно основывается на так называемой теории сатисфакции, которая была выдвинута Ансельмом Кентерберийским на пороге Средних веков и с той поры играла для западного сознания всё более определяющую роль. Даже в своем классическом виде она не свободна от однобокости. Если же рассмотреть ту грубую форму, которую она приняла в восприятии широких кругов, перед нами предстает жестокий механизм, для нас всё более неприемлемый21.

И далее:

<…> общепринятый взгляд находится под сильным воздействием весьма огрубленных представлений богословия искупления Ансельма Кентерберийского. Для очень многих христиан и, в особенности, для тех, которые знакомы с верой довольно поверхностно, дело обстоит так, будто крест следует понимать в рамках схемы попранного и восстановленного правосудия. Это был способ, как бесконечным искуплением восстановить бесконечно попранное правосудие Божие. Тем самым, он представляется человеку как выражение позиции, требующей точного равновесия между наличным и должным; но вместе с тем возникает ощущение, что это равновесие основано на какой-то фикции. Сначала левой рукой что-то дают тайком, а потом с торжеством это отбирают правой. "Бесконечное искупление", на котором будто бы настаивает Бог, выступает в сугубо зловещем свете. Иными благочестивыми текстами в сознание внедряется представление, будто христианской вере в распятие отвечает такой Бог, беспощадное правосудие Которого требует человеческой жертвы, жертвы своего собственного Сына. И с ужасом отворачиваются от такого правосудия, зловещий гнев которого делает благую весть любви неправдоподобной.

Как ни распространен этот образ, он, тем не менее, ложен. Крест возникает в Писании отнюдь не в рамках механизма попранного правосудия; скорее он выражает там безграничность любви, отдающей себя до конца; как акт, в котором действующий есть то, что он делает, и делает то, что он есть; как выражение жизни, всецело являющейся бытием для  других.

Для более пристального взгляда, новозаветная теология креста заключает в себе подлинную революцию по отношению к дохристианским представлениям об искуплении и спасении, причем нельзя отрицать и того, что в позднейшем эта революция в значительной мере нейтрализовалась, и лишь редко бывала понята во всей своей глубине»22.

Разъяснения кард. Ратцингера показывают, что, хотя он старается отнести свои слова о «революции» к дохристианским представлениям, они непосредственно относятся и к «иным благочестивым текстам» Католической церкви23.

Представление о всеобщности Искупления, имевшее основанием веру в уплату Христом «бесконечной цены» за всех без исключения людей, заменяется представлением о всеобщности искупления, имеющего основанием всеобщность Воплощения, «объемлю- щего все человеческие существа». В первом случае Боговоплощение есть начало пути ко Кресту, к искупительной жертве за вину людей и дарованию им возможности воспользоваться плодами искупления: через новое рождение в таинстве Крещения стать единым со Христом. Это представление отбрасывается или осторожно обставляется оговорками, затушевывающими его подлинную суть24. Новое учение говорит о всеобщности воплощения как некоем событии, в результате которого люди изначально соделываются соединены во Христе, и это их единство требуется только «осуществлять и обновлять».


21 Ратцингер Йозеф. Введение в христианство: лекции об апостольском символе веры.  М.:  Культурный  центр  «Духовная  библиотека»,  2006  (М.:  Типография «Наука»). – 301 с. – С. 190.

22 Там же. С. 232–233.

23 Напомним, что так называемую теорию сатисфакции не считал «жестоким механизмом, всё более неприемлемым» и авторитетнейший учитель Католической церкви Фома Аквинский. См., напр.: Summa Theologiae , IIIª q. 46 a. 1–3.

24 Традиционное учение о заместительной Жертве Христа практически прямо отрицается вдохновителем и организатором издания нового католического Катехи­ зиса , папой Римским Иоанном Павлом II, по мнению которого: «Искупительную ценность "замещению" придает не тот факт, что невиновный понес наказание, которое заслужили другие, и таким образом до некоторой степени справедливость была восстановлена (в действительности в таком случае правильнее было бы говорить о вопиющей несправедливости). Напротив, искупительная ценность определяется тем, что Иисус, побуждаемый чистой любовью, стал солидарен с виновными и тем самым как бы "изнутри" изменил их участь» (Иоанн Павел II. Верую в Иисуса Христа Искупителя. М.: Католический колледж им. Св. Фомы Аквинского, 1998. – 484 с. – С. 372).


 В том же произведении еще несколько ниже кардинал Ратцингер говорит:

«Если Иисус – это совершенный Человек, в Котором истинный образ человека, замысел Божий о нем, полностью выступает на свет, – тогда Он не может определяться только этим одним, Он не может быть абсолютным исключением, некоей диковинкой, на которой Бог демонстрирует нам, что всё возможно. Нет, Его существование касается всего человечества. В Новом Завете это проявляется в том, что Иисуса называют "Адамом" – именем, которое в Библии выражает единство всей человеческой сущности; так что можно говорить о библейской идее "коллективной личности"25. Но если Иисуса называют "Адамом", то это значит, что в Нем собрана вся сущность "Адама". Это означает, что та реальность, которую апостол Павел, поныне непостижимо для нас, называет "Телом Христовым", есть внутреннее требование того существования, которое не может остаться исключением, но "привлекает к себе" всецелое человечество (ср. Ин. 12:32)»26.

Это действительно революционное, сравнительно с «иными благочестивыми текстами» Католической церкви, заявление, подтверждающее, с другой стороны, справедливость критики традиционалистов. И это, без преувеличения, новое слово в богословии Католической церкви!

В связи с последней цитатой кстати будет привести свидетельство об одном решении, принятом во время обсуждения так называемой Схемы XIII (будущей Конституции GS , Схемы, признанной «важнейшей»27):

«Две долгих дискуссии возникли по поводу начала и цели домостроительства спасения. Выражение в modus ’е 18 – "Бог с самого начала явил себя прародителям, лично обратившись к ним" – было предложено неме цкими епископами, но не было принято, так как, согласно сотрудникам Библейского института, оно способствовало и антропоморфному пониманию откровения, и историцистскому толкованию существования Адама»28.

Ясно, что отрицание индивидуального существования Адама облегчает интерпретацию понимания как Адама, так и второго Адама – Христа – в смысле «коллективных личностей». Однако согласимся, это напрямую связано с новым пониманием «начал и целей домостроительства спасения».

15 мая 1956 г., менее чем за десять лет до начала II Ватиканского собора, папа Пий XII утверждал традиционное понимание «совершенного человечества» Христа в энциклике Haurietis Aquas :

«[Христос] реально присоединил к Своему Божественному Лицу индивидуальную человеческую природу, полную и совершенную, зачатую силой Святого Духа в Пречистом чреве Девы Марии [Лк. 1:35]. Потому не могло быть ничего такого, чего недоставало бы этой человеческой природе, которую Бог Слово принял. <…> Таково учение Католической церкви, принятое и торжественно утвержденное Римскими понтификами и Вселенскими соборами: "полностью в Своей природе, полностью в нашей" [Томос Льва]; "Совершенный в Своем Божестве, Совершенный в Своем Человечестве" [Халкидонский собор]; "полностью Богочеловек, и полностью – Бог" [Геласий]»29.

А несколькими годами ранее папа Пий XII высказался в своей знаменитой энциклике Humani Generis (1950) относительно неприемлющих традиционное учение об искуплении:

«Пренебрегая Тридентским собором, иные извращают саму концепцию первородного греха, а вместе с нею – и понятие о грехе вообще как о преступлении против Бога, а также идею удовлетворения, принесенного за нас Христом» ( HG , 26)30.

В этом же тексте папа предостерегает богословов-модернистов (фактически – будущих идеологов II Ватиканского собора) и своего преемника – будущего папу Бенедикта XVI:

«…верные не могут принять учения, защитники которого утверждают, что либо на земле после Адама были истинные люди, не произошедшие от него путем естественного воспроизводства, как от праотца всех людей; либо что Адам представляет собой совокупность этих многочисленных праотцев. Мы действительно не видим способа сочетать подобное учение с тем, чему учат источники откровения, и с тем, что предлагают тексты Учительства Церкви о первородном грехе, грехе, который имеет свой корень в поистине личном грехе Адама и передаваемом всем через их происхождение, и во всяком пребывающем, как его собственный» ( HG , 37)31.

Но было уже поздно.

Впрочем, удивляться здесь не следует. Ибо обновление –  aggiornamento – было провозглашено основной целью II Ватиканского собора папой Иоанном XXIII32  уже на первой сессии. А главными авторами текста  Gaudium  et  Spes (и – шире – богословами, вообще определившими черты  aggiornamento собора) были люди, относившиеся к движению, получившему название «Новая теология». Речь идет о таких персонах, как Карл Ранер33, Анри де Любак34, Ив Конгар35, Жан Даниелу36, их молодые друзья и последователи – будущие папы Кароль Войтыла37 и Йозеф Ратцингер. И, конечно, не следует забывать имена двоих богословов, не принимавших участия в работе собора, но оказавших на его решения влияние, никак не меньшее, чем перечисленные только что имена Ганса Урса фон Бальтазара и Пьера Тейяра де Шардена38.


25 Здесь и далее выделения в цитатах, за исключением оговоренных случаев, наши. –  Авт .

26 Ратцингер Йозеф. Введение в христианство... – С. 194–195.

27 См.: История II Ватиканского собора. Т. IV. – С. 337–338.

28 История II Ватиканского собора. Т. V. – С. 381–382.

29 Цит. по: Христианское вероучение: Догмат. тексты учительства церкви III–XX вв. СПб.: Изд-во св. Петра, 2002. – 550 с. – С. 213.

30 Папа Пий XII. Humani Generis. О некоторых ложных мнениях, угрожающих подрывом основ католического учения // http://www.unavoce.ru/library/humani_generis.html.

31 Там же.

32 Канонизированным папой Иоанном Павлом II в 2000 г.

33 См.: История II Ватиканского собора. Т. V. – С. 790–791. Добавим, что Ранер, которого называют «самым влиятельным богословом собора» (см.: История II Ватиканского собора. Т. I. – С. 536), имел на заседаниях Собора индивидуальный микрофон (один из трех).

34 См.: История II Ватиканского собора. Т. I. – С. 271.

35 Там же.

36 См.: История II Ватиканского собора. Т. IV. – С. 326.

37 Любопытно читать, как папа Иоанн Павел II (как известно, считавший главной задачей своего почти тридцатилетнего (1978–2005) понтификата именно воплощение в жизнь решений II Ватиканского собора) вспоминает о своем участии в работе над Схемой XIII совместно с «новыми богословами»: «Я был молод и больше слушал, но постепенно стал более зрело и творчески участвовать в Соборе. Уже на третьей сессии я оказался в группе, готовившей так называемую Схему XIII, которую позже назвали пастырской Конституцией Gaudium et spes. Я участвовал в необычайно интересной работе этой группы. В нее входили представители богословской комиссии и апостолата мирян. <…> Особенно обязан я отцу Иву Конгару и отцу Анри де Любаку. Помню и сегодня, как отец де Любак поощрял меня не отступаться от той линии, которая обозначилась благодаря моему участию в дискуссии. Это было уже во время собрания в Ватикане. С тех пор я особенно подружился с отцом де Любаком». (Иоанн Павел II (Кароль Войтыла). Переступить порог надежды. М.: Истина и жизнь, 1995. – 288 с. – Гл. 24. Церковь и собор. То же см.: http://libbabr.com/?book=2493.

38 См.: История II Ватиканского собора. Т. V – С. 762.


 Нельзя сказать, чтобы Собор сразу и безропотно подчинился «новым теологам». Были силы, которые можно назвать консервативными, и они поначалу сопротивлялись, пытаясь дать Собору принципиально иное направление: «По существу, глубинные чувства богословских кругов прямо и точно подытожил Салезианский университет: "В том, что касается современных заблуждений, Собор мог бы опровергнуть перечисленные в энциклике Пия XII Humani generis"»39. Временами «новые теологи» даже чувствовали отчаяние40.

Но в конце концов «новая Пятидесятница» (так папа Иоанн XXIII называл Собор41) свершилась…

1.2. «Новая теология»

Итак, мы попытались ухватить смысл претензий последователей архиеп. Марселя Лефевра к христологии, экклесиологии и сотериологии II Ватиканского собора, выраженной в тексте Пастырской конституции Gaudium et Spes , и увидеть, насколько они обоснованы. Как думается, нам удалось продвинуться в подтверждении правоты критики традиционалистов. Мы увидели, что, действительно, в понимании участников составления текста Конституции и авторитетных постсоборных документов Боговоплощение мыслится принципиально иначе, чем традиционно учила Католическая церковь:

1) соединение Христа с человечеством через воплощение мыслится не так, что Сын Божий стал одним из людей, но так, что человечество, будучи «единым телом единого человека» в Адаме, воспринимается в воплощении как весь человеческий род, и соделывается «единым телом единого человека» Христа как «коллективной личности» (что делает всё человечество неким аналогом Церкви – Тела Христова);

2) такое понимание Боговоплощения привело к представлению, будто по факту восприятия человеческого рода в Тело Христово каждый человек оказывается «соучастником праведности Христа», что изменяет традиционное учение Католической церкви об искуплении и, соответственно, о спасении.

Теперь мы намерены исследовать тексты идеологов II Ватиканского собора, чтобы обнаруженные нами богословские идеи раскрыть более подробно42.


39 См.: История II Ватиканского собора. Т. I. – С. 166. Напомним, что названная энциклика была прямо направлена против «новой теологии» вообще и против идей де Любака в частности (хотя он «до самой смерти продолжал выпускать <…> опровержения» (История Ватиканского собора. Т. I. – С. 83)).

40 Там же. С. 289.

41 История II Ватиканского собора. Т. V. – С. 764.

42 Подчеркнем, что не имеем в виду продемонстрировать полное тождество во взглядах богословов, о которых пишем. Учение, которому посвящена статья, присутствует в их текстах с разной степенью проявленности. Не станем заранее гадать, вызвано ли это неспособностью до конца осознать или нежеланием открыто проговорить все следствия из рассматриваемой версии понимания воплощения.


1.2.1. Карл Ранер

Для начала мы приведем мнение «самого влиятельного богослова собора»43 Карлa Ранерa, уже через годы после собора написавшего:

«Согласно католическому пониманию веры, не подлежит сомнению (как ясно указано и Вторым Ватиканским собором), что кто-либо, не находящийся в конкретной исторической связи с эксплицитной проповедью христианства, может быть оправданным и жить Божьей благодатью. В таком случае он не только получил сверхъестественное благодатное самосообщение Бога в качестве предложения и экзистенциальной составляющей своего бытия, но и принял это предложение, а с ним и то существенное, посредником чего желает стать для него христианство: свое спасение в благодати, которая объективно есть благодать Иисуса Христа. Поскольку трансцендентальное самосообщение Бога как предложение, обращенное к свободе человека, есть, с одной стороны, экзистенциальная составляющая каждого человека, а с другой стороны, момент в самосообщении Бога миру, имеющем свою цель и свою кульминацию в Иисусе Христе, то определенно можно говорить об "анонимных христианах"»44.

У Ранера также находим увязывание нового сотериологического понимания Жертвы Христовой с новой христологией и экклесиологией:

«Классическая сотериология практически не была развита дальше новозаветных высказываний, и возможно, что она не вполне освоила даже их. Если мы отвлечемся от содержащегося в греческой патристике "учения о физическом спасении", согласно которому мир представляется спасенным уже потому, что он физически и неразрывно связан в человеческой природе Христа с Божеством, а также оставим в стороне некоторые представления, носящие скорее образный характер (Христос выкупил человека у дьявола, который прежде законно владел человеком; Христос перехитрил дьявола, который неправедно посягнул на Него, и т. д.), то должны обратить внимание на то, что в Средневековье, начиная с Ансельма Кентерберийского, делаются попытки пояснить библейскую идею спасения через искупительную жертву, через "кровь" Иисуса. Это пояснение состоит в том, что осуществляемое в крестной жертве послушание Иисуса представляет собой – ввиду бесконечного (поскольку божественного) достоинства Его личности – бесконечное удовлетворение (satisfactio), доставленное Богу, оскорбленному грехом, соизмеряемым с достоинством оскорбленного Бога; таким образом, послушание Иисуса освобождает нас от этого греха, удовлетворяя также "справедливость" Бога, если и поскольку Бог принимает эту "сатисфакцию" Христа за человечество. Данная теория "теория сатисфакции" с эпохи средневековья получает распространение (и легко понятна для немецкого сознания), ее отражение можно встретить и на периферии официальных церковных высказываний, хотя явное учительство церкви никогда не давало этой теории особенно серьезной оценки»45.

И далее:

«Классическая христология воплощения не выражает в своих эксплицитных формулировках отчетливо и непосредственно сотериологического значения события Христа. Особенно это относится к западному пониманию, которому ведь по большей части чужда идея "принятия" всей человеческой природы в индивидуальную реальность Иисуса (возможно, это следствие западного индивидуализма). Поэтому для такого горизонта понимания ипостасное единство есть конституция личности, которая – когда она действует нравственно и когда результат ее действия принимается Богом как замещающий всё человечество – осуществляет спасительную деятельность, но сама в своем бытии еще не означает спасения как такового (Спаситель, удовлетворение). Но исходя из высказываний Писания и из нашего современного понимания желательна – уже до всяких эксплицитных и специально сотериологических высказываний – формулировка сотериологического догмата, непосредственно указывающая на событие спасения, которое есть сам Иисус Христос…»46.

Однако нужно отметить, что (и это видно в приведенных цитатах) Ранер в отношении к критикуемому традиционалистами взгляду стоит несколько особняком. «Учение о физическом спасении», согласно которому мир представляется спасенным уже потому, что он физически и неразрывно связан в человеческой природе Христа с Божеством», и «идея "принятия" всей человеческой природы в индивидуальную реальность Иисуса» не являются для него основополагающим началом в построении новой сотериологии, христологии и экклесиологии. Путь, предлагаемый Ранером, мы рассматривать не будем ввиду его «особости». Но показательны две вещи:

1) Ранер прямо отсылает ко II Ватиканскому собору как источнику своей уверенности в истинности идеи об «анонимном христианстве»;

2) У Ранера, как богослова, очень мало интересовавшегося греческой патристикой, имеется совершенно отчетливое представление о якобы содержащемся в ней учении о восприятии Христом всей человеческой природы и спасении человеческой природы (и даже всего мира) по факту Воплощения.

Это представление, очевидно, было почерпнуто им у своих товарищей-богословов, «новых теологов», выступавших под знаменем

«возвращения к истокам», увлеченных задачей «преодоления схоластики» и сосредоточивших в связи с этим свое внимание на текстах святых отцов, преимущественно первого тысячелетия47.

Значит, нам следует вглядеться в то, на каком основании идеологи «новой теологии» пришли к названному представлению (присутствующему, как мы, кажется, небезосновательно указали) уже и в Декларациях II Ватиканского собора, и в современном Като­ лическом Катехизисе ) как аутентичному учению Церкви.

1.2.2. Анри де Любак

Мнение самих «новых теологов» очевидно: именно на основании изучения трудов отцов Церкви и освобождения их аутентичного учения от последующих наслоений Церковь теперь дает «ответ, отмеченный небывалой доселе логической ясностью и точностью»48. Попробуем рассмотреть, насколько этот ответ ясен, точен и соответствует святоотеческому.


43 История II Ватиканского собора. Т. I. – С. 536.

44 Ранер Карл. Основание веры. Введение в христианское богословие. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 662 с. (Серия «Современное богословие».) – С. 242.

45 Там же. С. 396–397.

46 Там же. С. 403.

47 Зримым воплощением этого внимания стало основание Жаном Даниелу и Анри де Любаком серии Sources Chr é tiennes – грандиозного собрания христианских источников.

48 Любак Анри де. Парадокс и тайна Церкви. Реджо Эмилия: Нова ет ветера, 1988. – 350 с. – С. 8.


Анри де Любак так говорит об открытом «новыми теологами» древнем учении:

«Не облекаясь в систематизированную форму, оно тем не менее, присутствует во многих сочинениях Отцов. Благодаря своему воплощению Слово восприняло всю человеческую природу: "naturam in universae camis adsumpsif" 49, как говорит святой Иларий по разным поводам, следуя здесь за Оригеном, прибегшим к еще более широкой формуле: "Christus, cujus omne hominum genus, imo fortasse totius creaturae universitas corpus est"50. Отсюда непосредственно вытекает, что всякий человек, христианин или нет, пребывающий "в состоянии благодати" или не пребывающий, обращенный или не обращенный к Богу, какими бы ни были его знания или пробелы в знаниях, соединен со Христом неотъемлемыми органическими узами»51.

Основой для возможности такого восприятия служит понимание всего человечества как единого организма:

«Так единство мистического Тела Христова, единство сверхъестественное, предполагает изначально естественное единство, единство человеческого рода. И Отцы Церкви, которые, обращаясь к благодати и спасению, всегда подразумевали Тело Христово, говоря о творении, обычно не упоминали лишь о создании индивидов, первого мужчины и первой женщины, ибо предпочитали созерцать Бога, творящего человечество единым целым. Святой Ириней, например, говорит, что Бог в начале времен насаждает виноградник человеческого рода; Он лелеет род человеческий; Он намеревается излить на него Дух Святой и усыновить его52. Еще для Иринея и даже для Оригена53, для Григория Назианзина и Григория Нисского, для Кирилла Александрийского, для Максима, для Илария и многих других заблудшая овца из Евангелия, Которую Добрый Пастырь приносит в овчарню, есть не что иное, как уникальная человеческая природа, чьи невзгоды так возмутили Слово Божие, что Оно как бы оставило неисчислимые полчища ангелов, дабы отправиться ей на помощь54. Эту природу Отцы обозначали рядом синонимичных выражений, звучащих весьма конкретно55 и указывающих на то, что она действительно была для них реальностью. Они в каком-то смысле присутствовали при ее рождении, они видели, что она живет, растет, развивается как единственное в своем роде существо56. С первым грехом именно это существо пало целиком, именно оно было изгнано из рая57 и осуждено на суровое изгнание в ожидании искупления. И когда – как "единственный Супруг" – Христос является, то супругой Его уже становится "вся человеческая раса"»58 59.

Нащупав вроде бы искомое, де Любак продолжает:

«"Divisa uniuntur, discordantia pacantur" ("Разделенное соединяется, несогласное стяжает мир") – таков в принципе результат Воплощения. Христос, облекшись в земное существование, потенциально вместил в Себя всех людей60. "Erat in Christo Jesu omnis homo" ("В Иисусе Христе всякий был человек"). Ибо Слово не только восприняло человеческое тело; облечение Его во плоть было не простым "corporatio" ("воплощением"), но, как говорит святой Иларий, "соnсоrporatio" ("со-воплощением")61. Он облекся в человечество, и оно включило Его в себя. "Universitatis nostrae caro est factus" ("Он сделался плотью нашей всеобщности")62Восприняв человеческую природу, Он именно ее, эту природу, соединившись с нею, заключил в Себя63и вся она, так сказать, целиком послужила Ему телом. "Naturam in se universae carnis adsumpsit" 64 ("Он вобрал в Себя природу всякой плоти"). И потому всю ее Он вознесет на Голгофу, всю воскресит65 и всю спасет. Христос-Искупитель не только дарует спасение каждому; Он свершает его, ибо Сам


49 восприняло в себе природу вселенской плоти. – Прим. де Любака.

50 Христос, телом Которого является весь человеческий род, а точнее даже совокупность всего творения. – Прим. де Любака.

51 Любак Анри де. Парадокс и тайна Церкви. – С. 115.

52 Adversus Haereses, passim. Cyrille d’Alexandrie. In Joannem. 1. II, c. II (P. O. 74, 561); etc. – Прим. де Любака.

53 In Genesim, horn. 2, 5; 9, 3; 13, 2 (Baehrens, p. 34, 92, 114). – Прим. де Любака.

54 Gregoire de Nazianze. Discours 38, c. 14 (P. G. 36, 328). Gregoire de Nysse. In Cantic. horn. 2 (44, 801); In psalmum 6; In Eccl., hom. 2 (44, 642); Contra Eunomium, 1. 2, 4 et 12 (45, col. 546, 635 et 890); Adversus Apollinarem (45, 1153). Cyrille d’Alexandrie. In Lucam (72, 797). Leonce de Byzance (86, 1369). Maxime le Confesseur. In Cael. Hierarchiam. c. 14 (4, 104); Epist. 29 (91, 621). Theophylacte. In Lucam 15 (123, 948). Hilaire. In Matthaeum, c. 18, n. 6: «Ovis una, homo intelligendus est; et sub homine uno, universitas sentienda est» (P. L. 9, 1020). Ambroise. In psalmum 118, n. 22  (15, 1521). Pierre Chrysologue. Sermon 168 (52, 639–641). Pseudo-Augustin. Sermon 57, n. 2 (39,1853). Christian Druthmar. In Matthaeun, c. 40 (106, 1409). Rabah Maur. Homilia 95 in evangelia (110, 26). Paschase Radbert. In Matthaeum, 1. 6 (120, 397) et 1. 8 (120, 651–658). Pseudo-Hugues. Allegoriae in N. Т., 1. 4, с. 21 (175, 820). Issac de  l’Etoile. Sermon 32 (194, 1795–1796). Durand de Mende. Rationale divinorum officiorum, 1. 4, c. 13 (ed. de 1672, p. 109). Theod. Prodrom: «Errabundam ovem, Salvator, in humeros sublatam adduxisti. Patri tou per vivificam crucem tuam, et angelis in spiritu divino annumerasti» (Gretser. De sancta cruce, 1734, p. 316). Liturgia minor sanctam Jacobi: «Deus Pater, qui per amorem tuum erga homines magnum, misisti filium tuum in mundum, ut ovem errantem reduceret...» (Renaudot, t. 22, p. 126). – Прим. де Любака.

55 νυρωπότης, άνυρώπίνη φύσις, άνσις, άνυρώηππνον γενος, ή μία άνυρώπων φύσις, άνυρώηππνον, των άνυρώπων άπασα φύσις πής φύσεως πλήρωμα όλον το φύσεως, πάν τό άνυρώηππνον φύλον, τής άνυρωπίνης ούσιας τό σύκτριμα, etc. Чаще всего эти выражения обладают конкретным смыслом и обозначают множество людей. Многочисленные примеры можно найти у Григория Нисского, Златоуста (P. G. 35, 38), Прокла Константинопольского, Исидора Пелузского (Пелусиота) (78, 189 и 225), Максима (90–976), Кирилла Александрийского τό κονόν τής άνυρωπότηνος (73, 161) etc.). – Прим. де Любака.

56 ‘О ἀνθρώπινος Βίος – скажет Григорий Нисский, характеризуя жизнь человечества, историю мира (P. G. 45, 1252). – Прим. де Любака.

57 Gregoire le Grand. In Cant., premium, n. 1 (P. L. 79, 471), et Moralia in Job, 1. 8, n. 49 (75, 832). Origene. Contra Celsum. 1. 4, c. 40 (Koetschau, t. l, p. 313). Gregoire de Nysse. De anima et resurrectione (P. G. 46, 81 et 148). – Прим. де Любака.

58 Pseudo-Chrysostome (Hippolyte?). In Pascha, sermo I (P. G. 59, 725). – Прим. де Любака.

59 Любак Анри де. Католичество / Пер. с фр. Вл. Зелинского. М. – Милан: Христианская Россия, 1992. – 397 с. – С. 13–14.

60 Cyrille d’Alexandrie. Thesaurus, assertio 15 (P. G. 75, 293–296); Adversus Nestorium, 1 (76, 17). Suarez. De incarnatione, q. 8, a. 6 disp. 23, sect. 1, n. 4 (Vives, t. 17, р. б48). – Прим. де Любака.

61 Hilaire. In Matthaeum, 1. 6, c. 1: «concorporationem Verbi Dei» (P. L. 9, 951). Зато вся наша плоть оказывается тем самым «ословленной»: Athanaze. Discours 3, с. 33, λογουείσης τής σαρκός (P. G. 26, 395). Leon. Sermon 73, с. 4: «Quos virulentus inimicus primi habitaculi felicitate dejecit, eos sibi concorporatos Dei Filius ad Dexteram Patris collocavit» (P. L. 54, 396). – Прим. де Любака.

62 Hilaire. In psalmum 54, n. 9 (Zingerle, p. 153) De Trinitate, 1. 2, c. 25: «assumptione carnis unius, interna universae carnis incoleret» (P. L. 10, 67). – Прим де Любака.

63 Origene. In Joannem, t. 10, c. 41 (Preuchen, p. 218); In psalm. 36, hom. 2, n. 1 (P. G. 12, 1330). Methode, Banquet, discours 3, c. 4 (Farges, pp. 42–43). Gregoire de Nysse. Discours catechetique, c. 32 (Meridier, p. 144); De perfecta Christiani forma (P. G. 46, 280). De occursu Domini (46, 1165). Gregoire de Nazianze. Poemata in alios, 7 (37, 1566). Cyrille d’Alexandrie. In Joannem, passim (73 et 74). Hilaire. De Trinitate, 1.  2, n. 24–25 (P. L. 10, 66–67); 1. 9, n. 9–10 (col. 288–289); 1. 11, n. 14–16 (col. 409); In Matthaeum, c. 2, n. 5 (9, 927); c. 4, n. 12 (935); c. 19, n. 5 (1025); In psalm. 13, n. 4 (9, 297); in psalm. 51, n. 16–17 (3178); in psalm. 54, n. 9 (352); in psalm. 91, n. 9 (499); in psalm. 138, n. 30 (808). Prosper. Pro Augusino responsiones ad capitula Gallorum, c. 8 (P. L. 51, 163). Leon. De nativitate Domini, sermo 1 (54, 191); De passione Domini, sermo 14 (54, 362). Maxime de Turin. Sermon 30 (37, 593). Pseudo-Maxime. Sermon pour Noel: «Sicut sponsus procedens de thalamo suo. Verbum sponsus, caro sponsa. Procedit de thalamo suo, ut cetera membra sponsae colligat, et in una gaudeat ecclesia» (Spagnolo-Turner, p. 163). Recension catholique des Acta Pauli (IVе siele; Wilmart. Revue benedictine, 1910, p. 402). – Прим. де Любака.

64 Cyprien. Epist, 63, с. 13 (Hartel, p. 711). Cyrille d’Alexandrie. In Rom., 6, 6 (P. G. 74, 796). Leon. Sermo 55, c. 3: «Naturae humanae oblatio» (P. L. 54, 324), s. 66, c. 3 (366). – Прим. де Любака.

65 Greg. Nyss. Discours catechetique, c. 32, n. 3 «όλον συναναστήσας τόν άνθρώπων» (Meridier, p. 144). – Прим. де Любака.


Он – спасение Целого66. Спасение же каждого заключается в личностном утверждении своей изначальной принадлежности ко Христу с тем, чтобы не быть отвергнутым Целым, не быть "отрезанным" от него 67.

Недаром Иоанн утверждает, что Слово обитало в нас. Так доводит он до нашего слуха ту глубочайшую тайну, что все мы пребываем во Христе и что, войдя в Него68, жизнь вернулась ко всей совокупной личности человечества.

Последний Адам носит это имя потому, что всю природную общину наделяет Он всем необходимым для достижения блаженства и славы, подобно тому, как первый Адам обрек их разложению и позору. Слово вселилось во всех благодаря Одному, ради того, чтобы достоинство Сына Божия, заложенное в каждом из нас, оросило Духом святости весь род человеческий, дабы благодаря Одному из нас в каждом исполнились слова Писания: "Я говорю: вы боги и сыны Всевышнего"...

"...Логос обитает во всех, единственный храм Его – это мы, куда Он вселился ради нас, чтобы всех пребывающих в Нем как бы в одном теле примирить с Отцом..." 69» 70.

Рассмотрим сказанное. Очевидно, что мы действительно можем обнаружить у свв. отцов и термины, говорящие о людях как целом человечестве, и образы, обозначающие это целое человечество. Невозможно не согласиться и с мыслью о реальности и единстве человеческого рода. Однако следует спросить, так ли мыслились отцами эта реальность и единство, как представляется де Любаку, то есть неким Единым Существом, воспринятым Богом Словом в воплощении и соделавшимся Его телом. При этом говорится, что всё это Единое Существо согрешило, пало, в таком падшем, греховном состоянии воспринято и спасается в воплощении как единое целое71.


66 Cyrille de Jerusalem. Catechese 13. c. 1: «κόσμον όλον άνθρώπων έλυτρώσατο» (P. G. 33, 772). Greg. Nyss. Contra Eunomium, 1. 7: τήν τοΰ πάντός σωτηρίαν (45, 710). Andre de Crete: παγκοσμίος σωτηρία (97, 961). Cf. Irenee. Adv. Haereses, 4, 31–32 (7, 1068– 1071). Greg. Nyss. Sur la parole. Alors le Fils... (44, 1316); Maxime, passini (90, 429, 857, 880; 91, 93, 580, 1044, 1280, 1312). – Прим. де Любака.

67 Augustin. De correptione et gratia, c. 14, n. 44 (P. L. 44, 943). – Прим. де Любака.

68 Τό κοινὸν τῆς ἀνθρωπότητος εἰς τὸ αὐτοῦ ἀναβαίνει πρόσωπον. – Прим. де Любака.

69 Cyrille d’Alexandrie. In Joannem, 1. 1 (P. G. 73, 161–164). – Прим. де Любака.

70 Любак Анри де. Католичество. – С. 17–18.

71 Отметим, что исходя из именно такого взгляда впоследствии на II Ватиканском соборе будет поставлено под сомнение «антропоморфное понимание откровения и историцистское толкование существования Адама»; то есть, проще говоря: существование прародителей человеческого рода – Адама и Евы. Действительно, странно допускать существование прародителей у «Единого Существа»…


Попробуем рассмотреть, насколько удачна попытка приписать взгляд, усматриваемый де Любаком, самим свв. отцам, им упоминаемым72.

Любое «звучащее весьма конкретно» обозначение множества людей как «человечества», «человеческого рода», «человеческой природы», «овцы» и т. п., то есть говорящее о множестве в единственном числе, де Любак представляет «обладающим конкретным смыслом» – «Целое / Единое Существо». Многие из ссылок и цитат, приводимыхавтором, выглядятпростостранно и неуместно. Доходит до курьезов. Так, цитируя выражение свт. Григория Нисского τοῦ ἀνθρωπίνου βίου, слово βίος де Любак вопреки тексту Патрологии Миня, откуда оно взято, пишет с заглавной буквы! В другом случае де Любак ссылается на слова свт. Григория об овце, как якобы относящиеся ко всему человечеству, но на самом деле святитель говорит там против Аполлинария о полноте человеческого состава, воспринятого Спасителем:

«Овца же оная есть мы люди, отторгнутые грехом от разумной сотни овец. И взимает на собственные рамена целую овцу, ибо не в части овцы последовало заблуждение, но поелику вся совратилась, то и возвращает всю. Не одну кожу носит, а то, что под ней, оставляет, как хочет Аполлинарий» (Опроверже­ ние Аполлинария) 73.

Так же мало идущей к делу является ссылка де Любака на свт. Кирилла Иерусалимского, якобы учившего, что «Христос-Искупитель не только дарует спасение каждому; Он совершает его, ибо Сам Он – спасение Целого». Смысл сказанного требует прояснения. Из контекста процитированного нами отрывка следует понимание спасения как включения в воспринятое Христом Целое, Им

«вознесенное на Крест и воскрешенное». Де Любак предлагает как будто такой «механизм» спасения: Слово воспринимает всё человечество как Единое Существо – падшее и греховное – и в Себе всё это Существо целиком спасает. Слово «Искупитель» здесь оказывается простым синонимом слова «Спаситель», и различие значений не предполагается. Но не так у свт. Кирилла. Вот что говорит он в тексте, на который ссылается де Любак:


72 Мы не будем подробно разбирать все ссылки де Любака, но ограничимся наиболее показательными примерами. Относительно наличия этого взгляда у свт. Кирилла Александрийского мы надеемся подробно высказаться в другом месте нашего сочинения.

73 Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. В 2-х т. Краснодар: Текст, 2006. – Т. 1. – 368 с. – С. 200.


«Крестный венец и ослепленных неведением просветил, и всех во власти греха находящихся освободил, и весь человеческий мир искупил»74.

И у свт. Кирилла в отличие от де Любака слово ἐλυτρώσατο имеет значение именно искупления, а не какое иное. Это видно из дальнейшего текста Поучения :

«Не удивляйся тому, что мир весь искуплен, ибо Тот, Кто умер за него, не был простой человек, но Сын Божий Единородный. Грех одного человека Адама мог нанести смерть миру. Если же единаго прегрешением (Рим. 5:17) смерть воцарилась в мире, то не паче ли правдою Единого жизнь воцарится? И если тогда за вкушение от древа изгнаны из рая, то не удобнее ли ныне посредством древа Иисусова войдут верующие в рай? Если первосозданный из земли нанес всемирную смерть, то Создавший его из земли не может ли принести жизни вечной, Сам будучи жизнь? Если Финеес, умертвив в ревности студодействующего человека, прекратил гнев Божий (Чис. 25, 8), то Иисус, не другого умертвив, но Сам Себя отдав за Искупление, неужели не может утолить гнева на людей (ἀλλ’ ἑαυτὸν ἀντίλυτρον παραδούς, ἆρα τὴν ὀργὴν οὐ λύει τὴν κατὰ τῶν ἀνθρώπων) (1 Тим. 2:6)?»75.

Итак: падает не Единое Существо, не целокупное Человечество, а один человек Адам, и единаго прегрешением воцаряется смерть; а жизнь воцаряется не воплощением, а правдою Искупителя. То есть не само по себе воплощение Спасителя спасает, но Его крестная смерть, принесение Им «посредством древа» Самого Себя в жертву (залюдей, а не вместе со всем включенным в Целое человечеством!) во искупление грехов для утоления гнева Божия76. Более того, Крест служит искуплению вины и утолению гнева Божия, но лишь верующим (а не Единому Существу) дано обрести жизнь.

Ничего этого не видит автор, непонятно зачем сославшийся на текст, не содержащий даже намека на его интерпретацию. Не узнает этого и доверчивый читатель, который не станет же проверять за уважаемым автором, не сомневаясь, что тот не может ввести его в заблуждение…

Продолжим. Никак не может быть признана привлеченной корректно и отсылающая нас к приписываемому свт. Иоанну Златоусту Слову I на Пасху фраза: «…когда – как "единственный Супруг" – Христос является, то супругой Его уже становится "вся человеческая раса"». Здесь имплицитно подразумевается само собой разумеющимся, будто автор Слов на Пасху , говоря обо «всём человечестве»77, имел в виду именно Единое Существо. Однако откуда это известно? Текст, о котором идет речь, не дает и малейших оснований для подобного логического хода. Человечество в «Слове…» вовсе не представлено неким Единым Существом, но лишь – совокупностью людей. И совсем не одно и то же – говорить о человечестве как о невесте (в греческом тексте говорится о как бы (ὡς) невесте) или как о супруге. В русском тексте книги де Любака мы читаем о супруге, и это соответствует тому, как он понимает встречу Христа и человечества78. Ведь невеста – та, кто еще только приглашена на брачный пир, та, кто еще не супруга (γυνὴ), не стала еще плóть еди́ на (Еф. 5:31) с супругом. То есть не стала Церковью. Но у де Любака такого различения нет. Единое Существо уже в самом факте воплощения составляет единое тело со Христом.

Несколькими строками ранее интерпретируемой де Любаком фразы читаем:

«Во Христе, в жертве Его, мы имеем спасение, и всё, что было до Его пришествия, мы познаем как предуготовление к этому пришествию, и дело спасения всего человечества  с самого начала поставлено было так, как будто перед глазами всех всё время была совершаема жертва Христова, за всех приносимая»79.

Отчего же было бы еще не добавить ссылку и на этот текст, чтобы не было сомнений в интерпретации де Любака? Было бы ясно, что Христос «именно ее, эту природу, соединившись с нею, заключил в Себя, и вся она, так сказать, целиком послужила Ему телом.


74 Кирилл, архиепископ Иерусалимский, святитель. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Синод. б-ка, 1991. – 366 с. – С. 176. Перевод цитируется с незначительным изменением. – Авт .

75 Там же.

76 Ничего этого: ни искупления вины за грех Адама, ни, тем паче, утоления гнева Божия – де Любак совершенно не видит во множестве текстов, на которые ссылается! Это неудивительно, ведь он учит, что Христос не пришел «заполучить для нас внешнее прощение – ведь в вечности мы уже в принципе прощены тем прощением, которое вытекает из самого факта Воплощения» (Любак Анри де. Католичество. С. 174).

77 У свт. Иоанна, кстати, сказано не о всей человеческой расе, а просто – обо всём человечестве: πασης ἀνθρωπότητος.

78 Поразительно, как переводчик, следуя логике де Любака, переводит французские Époux и épouse как «Супруг» и «супруга», вступая при этом в буквальное противоречие и с французским текстом, и с греческим оригиналом Слова I на Пасху (и, разумеется, с греческим текстом Евангелия), где употреблены слова νυμφίος и νύμφη (жених и невеста), – следует духу книги!

79 Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений: в 12 т. [Репр. изд.]. М.: Православная книга; Златоуст; Православное братство «Радонеж», 1991–2004. Т. 8, кн. 2. – 2002. – 522 с. – С. 927.


И потому всю ее Он вознесет на Голгофу, всю воскресит и всю спасет»? Но тогда было бы неудобно игнорировать слова, следующие сразу за процитированными, и однозначно отвергающие понимание де Любака:

«Но принадлежит это спасение, как нам известно, одной лишь Церкви, и никто не может вне Церкви и веры ни быть сообщником Христу, ни спасаться. Зная это, мы понимаем, что спасение всего мира совершается не от дел закона, но во Христе, и безбожным ересям не оставляем никакого основания для надежды, но полагаем их вне всякой надежды, так как они не имеют ни малейшего общения со Христом»80.

Если мы допустим, что «всё человечество» в представлении автора Слов – Единое Существо, соделываемое Христом Телом Своим, то придется допустить, что это Единое Существо обрекается им на разделение, разрушение, разрыв гораздо более страшный, чем разделение вследствие грехопадения. Но что это значит? Нам следует сказать определенно: мы оказываемся вынуждены допустить сами и счесть допустимым для автора Слова , что какая-то часть тела Христова может навечно стать «не имеющей ни малейшего общения со Христом». Такой исход вроде бы допускается де Любаком; он и говорит, отсылая нас к блж. Августину, что есть опасность быть «отвергнутым Целым, быть "отрезанным" от него». Однако, обратившись к тексту самого блж. Августина, мы не найдем ничего похожего:

«А написанное: Он хочет, чтобы все люди спаслись , с учетом того, что спасаются не все, можно понимать многими способами <…> Сказано так: Он хочет, чтобы все люди (omnes homines) спаслись , чтобы мы понимали под этим: "все предопределенные" (omnes praedestinati), ибо среди них есть люди всякого рода (omnes genus hominum). В этом же смысле сказано было фарисеям: Вы даете десятину со всех овощей ,  и понимать следует здесь: "со всех, которые есть у вас", – ведь не со всех же овощей, какие есть по всему миру, они давали десятину» (блж. Августин. Об упреке и благодати , 44)81.

Как видим, ни о каком «Целом» ничего не сказано, напротив, понятно, что говорится о множестве людей. Не сказано, соответственно, и об отвержении пребывающей во Христе «совокупной личностью человечества» своей части, равно как и «отрезании» какой-либо части Тела Христа от «Целого». Напротив, только часть людей признается предопределенными.

Теперь попытаемся понять, обоснована ли опора де Любака на учение свт. Григория Нисского82. На первый взгляд, у свт. Григория нетрудно найти идею человечества как Единого Существа. Вот к примеру:

«Поелику не откуда, но из нашего смешения была богоприемная плоть, в воскресение превознесенная вместе с Божеством, то как в нашем теле действенность одного из чувственных органов приводит в сочувствие всё соединенное с этим членом; так, поелику всё естество83 есть как бы одно некое живое существо (καθάπερ ἑνός τινος ὄντος ζῴου πάσης τῆς φύσεως), воскресение части распространяется на всё, по непрерывности и единению естества будучи передаваемо от части целому» ( Большое огласительное слово , 32)84.

Кажется, что свт. Григорий учит ровно так, как это видится де Любаку, так что можно запросто пренебречь уточнением «как бы» (καθάπερ). Нам, однако, игнорировать это уточнение представляется преждевременным. Для понимания учения свт. Григория о единстве природы и распространения воскресения (понимаемого как спасение) «от части целому» нужно продумать ряд важных текстов. Рассмотрим то, как святитель понимает единство человеческого рода. Наиболее отчетливо мысль его раскрывается в связи с обоснованием единства природы Св. Троицы, когда он говорит, что «…как в Адаме и Авеле человечество одно, так в Отце и в Сыне Божество одно» ( К Симпликию о вере )85.


80 Там же.

81 Августин, блаженный. Антипелагианские сочинения позднего периода. М.: АС-ТРАСТ, 2008. – 480 с. – С. 260.

82 Наряду со свв. Иларием и Кириллом Александрийским именно к нему чаще всего прибегают в поисках подтверждения идеи спасительности воплощения Логоса во всё человечество разом.

83 В русских переводах греческое φύσις безразлично переводится и как «естество», и как «природа».

84 Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 1. – С. 45.

85 Там же. С. 70.


В двух своих сочинения:  К Авлалию, о том, что не три Бога,  и  К еллинам, на основании общих понятий  – свт. Григорий пытается разъяснить необходимость учить об одном Боге, сохраняя при этом учение о трех Ипостасях. Делает он это, прибегая к такому доводу:

«один Бог и Он один и тот же, так как и сущность одна, и она одна и та же, хотя каждое Лицо называется и существенным, и Богом. Иначе поелику каждое Лицо есть сущность, необходимо и сущности Отца, Сына и Духа Святаго назвать тремя, что противно разуму. Ибо Петра, Павла и Варнаву не называем тремя сущностями…» ( К еллинам )86;

«…есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае неразделяемых по естеству называть во множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: многие человеки , чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие <…> понятие ипостасей, по усматриваемым в каждой особенностям, допускает разделение и по сложении представляется числом; но естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приложением, не умаляемая отъятием; как есть одна, так, хотя и во множестве является, сущая нераздельною, нераздробляемою, всецелою, неуделяемою причастникам ее по особой части каждому. И как словами народ, толпа, войско, собрание всё называется в единственном числе, хотя в каждом из именований подразумевается множество, так и человеком в точнейшем понятии может быть назван собственно один, хотя оказывающихся принадлежащими к тому же естеству много; так что гораздо лучше будет исправить этот погрешительный у нас обычай и имя естества не распростирать на множество…» ( К Авлалию )87.

Но такой «филологический» довод не кажется достаточным свт. Григорию. Почему? Если бы он полагал человеческий род «одним неким живым существом» буквально , то можно было бы не продолжать. Но он продолжает, проводя различие в строгости требования отказа от того, чтобы говорить о многих людях или трех Богах:

«…или же, поработившись оному, происходящей оттого погрешности не переносить и на Божественный догмат. Но поелику исправление обычая неудобоисполнимо (ибо как убедится кто, оказывающихся принадлежащими к тому же естеству не называть многими человеками, потому что обычай во всём с трудом изменяем?), то в рассуждении естества дольнего не столько погрешим, не противясь господствующему обычаю, так как здесь никакого нет вреда от погрешительного употребления имен. Но не так безопасно различное употребление имен в Божественном догмате, потому что здесь и маловажное уже немаловажно» (К Авлалию) 88.


86 Там же. С. 87.

87 Там же. С. 59.

88 Там же. С. 59–60.


Святитель Григорий верен своему принципу: «<…> какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное на божественные догматы; и не погрешишь»89.

То есть не из божественных догматов мы получаем понятия для употребления в отношении человека, а, наоборот, человеческие понятия переносятся на тайну Троицы90. Вместе с тем свт. Григорию очевидно, что такое перенесение имеет пределы: «в догматах, превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера»91.

«Иное, – говорит свт. Григорий, – означают имена у нас, другое же значение представляют о превысшей силе. Ибо и во всём прочем Божеское естество великим средостением отделено от человеческого; и опыт не показывает здесь ничего такого из всего, о чем делаются в оном заключения по каким-то догадкам и предположениям. Таким же образом и в означаемом именами хотя есть некая подобоименность человеческого с вечным, но по мере расстояния естеств и означаемое именами раздельно» ( Опровержение Евномия , 1, 39)92.


89 Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской, святитель. Письма / ред.: монахиня Иулиания (Самсонова). М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007. – 559 с. – С. 101. Об авторстве этого приписываемого свт. Василию письма см.: Там же. С. 6. Самому свт. Григорию не удавалось соблюсти строгость словоупотребления. Напр., в тексте этого Письма он не раз говорит о «многих человеках».

90 К сожалению, отступление от этого святоотеческого принципа, ясно высказан- ного далеко не одним лишь свт. Григорием, является характернейшей чертой методологии многих, как мы увидим далее, авторов-богословов, о которых идет речь в нашей статье.

91 Там же. С. 106.

92 Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 2. – С. 104.


Посему, соответственно, и понимание единства в отношении сущности человеческой и сущности божественной, хотя и выражается одним словом, но лишь подобоименно. И свт. Григорий формулирует это различие, позволяющее говорить о многих людях, но совершенно запрещающее говорить о трех Богах:

«Лица Божества не раздельны между Собою ни по времени, ни по месту, ни в воле, ни в начинаниях, ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усматриваемому в человеке, кроме одного только, что Отец есть Отец, а не Сын, Сын – не Отец, а подобно сему и Дух Святый – не Отец и не Сын. Почему никакая необходимость не заставляет нас называть Три Лица тремя Богами, как многие у нас лица называем многими человеками» ( К еллинам )93.

Единство человеческого рода, сравниваемое свт. Григорием с народом, войском и тому подобным, отлично от единства Троицы тем, что это единство, прежде всего, типологическое и морфологическое:

«Слово Божие, сказав: сотвори Бог человека , неопределенностью выражения указывает на всё человеческое, ибо твари не придано теперь это имя – Адам, как говорит история в последующем; напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду. Поэтому общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется всё человечество. Ибо надлежит думать, что для Бога в сотворенном Им нет ничего неопределенного, а, напротив того, для каждого из существ есть некоторый предел и мера, определенные премудростию Сотворившего. Поэтому, как один человек по телу ограничивается количеством и количественность есть мера телесного у него состава, определяемая поверхностью его тела, так, думаю, по силе предведения как бы в одном теле сообъята Богом всяческих полнота человечества, и этому-то учит Слово, изрекшее: Сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его. Ибо не в части естества образ, и не в ком-либо одном из усматриваемых таким же благодать, но на весь род равно простирается такая сила, а признак этого тот, что всем равно дарован ум, все имеют способность размышлять, наперед обдумывать и всё прочее, чем изображается Божественное естество в созданном по образу Его. Одинаково имеют это и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной; они равно носят в себе образ Божий. Поэтому целое наименовано одним человеком, потому что для Божия могущества нет ничего: ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащей Действенностью. Поэтому всё естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего» ( Об устроении человека , 16)94.


93 Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 1. – С. 88.

94 Творения святаго Григория Нисскаго: [в 8 ч.]. Москва: Тип. В. Готье, 1861–1872. (Серия «Творения Святых Отцев в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии»). Ч. 1. 1861. – 469 с. – С. 143–145.


Понятно, что единство заключается именно в едином устроении человеческой природы таким образом, что одно и то же устроение имеют «и явленный при первом устроении мира человек,  и тот, который будет при скончании Вселенной». «Целым» названа здесь вся полнота человечества, то есть все люди: от первого человека до последнего, – имеющие одинаковый человеческий душевно-телесный состав. И, однако, как душа каждого человека не есть одна общая душа и имеет не общий ум, а общие свойства, так и тело каждого принадлежит именно ему, а не является телом всех. Более того, свт. Григорий считал принадлежащим конкретному человеку даже вещество тела и даже по смерти, которое и будет составлять тело воскресшее95.

Напротив, де Любак полагает единство человеческого рода практически тождественным единству Лиц Троицы, прямо устанавливая соответствие:

«"Целое есть единое, одно заключено в другом как три Лица" 96. <…> Бог, "не сотворивший мира вне себя", не сотворил и души стоящими вне друг друга»97, 98.

На этот раз автор избирает опорой не тексты свв. отцов, а тексты великих философов. Но даже здесь опора не выглядит вполне убедительной. Первая цитата и цитата в примечании отсылают нас к Паскалю. Действительно кажется, что они могут служить обоснованием идеи де Любака:

«Попытайтесь представить себе некое тело, обладающее множеством мыслящих членов»99;

«Каждый человек любит себя, потому что принадлежит Иисусу Христу. Люди любят Иисуса Христа, потому что Он – тело, а каждый из них – член, Иисусу Христу принадлежащий.


95 «…достаточно для нас такого мнения о душе: с какими стихиями она соединена первоначально, в тех пребывает и по разрешении, как бы поставленная стражем своей собственности, и по тонкости и удободвижности духовной силы не оставляет собственно ей принадлежащего, при растворении этого с однородным, не подвергается никакой ошибке при раздроблении на мелкие части стихий, но проницает собственные свои смешанные с однородным, и не ослабевает в силах, проходя с ними, когда разливаются во вселенной, но всегда остается в них, где бы и как бы ни устраивала их природа» ( О душе и воскресении // Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 1. – С. 120).

96 Pascal. Pensees, Br., fr. 483. Fr. 474: «...тело, полное мыслящих членов...». – Прим. де Любака.

97 Платон. Тимей, 456. V. Poucel. Plaidoyer pour le corps, p. 37. – Прим. де Любака.

98 Любак Анри де. Католичество. С. 264.

99 Паскаль Блез. Мысли. СПб: Северо-Запад, 1995. – 572 с. – С. 347.


Всё едино, всё пребывает одно в другом, как три Ипостаси Господа Бога»100.

Но если мы не закончим здесь чтение вместе с де Любаком, то строкой ниже узнаем, что Паскаль с «единством Пресвятой Троицы» сравнивает «единство святых»101, а вовсе не всего рода человеческого.

Другая цитата отсылает к диалогу Тимей . У Платона мы можем найти и учение о едином мире (космосе), и – подтверждение мысли об изначальном единстве человеческих душ в составе «вселенской души»:

«[Демиург] устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения» ( Тимей , 30b)102.

Далее Платон рассказывает о творении из состава вселенской души душ человеческих, почему и смертные люди оказываются имеющими в себе божественное бессмертное начало103.

Итак, мы можем сказать, что в рассмотренных примерах якобы «обнаруженное» де Любаком у свв. отцов учение о единстве человеческого рода как Едином Существе имеет определенное сходство разве что с учением Платона.

Теперь попробуем понять, как де Любаку удается решить обозначенную нами эсхатологическую проблему, когда часть Тела Христова оказывается отрезана от Целого. Проблема имеет решение у Оригена, действительно учившего о Христе, «телом Которого является весь человеческий род, а точнее даже совокупность всего творения»104. Это решение: конечный апокатастасис всего человеческого рода, то есть любой разрыв имеет характер временный. Однако де Любак, как мы сказали, вроде бы допускает возможность разрыва в Теле Христовом...


100 Там же. С. 350.

101 Там же.

102 Платон. Тимей // Собрание сочинений в 4-х т. М.: Мысль, 1990–1994. (Серия

«Философское наследие») Т. 3. 1994. – 654 с. – С. 434.

103 См.: Тимей , 41b-42e // Там же. С. 443–445.

104 Origene. Inpsalm. 36, hom. 2, n. 1 // PG 12, 1330A.


Решение проблемы де Любак находит в различении природного и личностного в человеке и способе соединения со Христом, а также в различении природного и сверхприродного (мистического) тел Христовых. Напомним уже приведенные цитаты, на которых мы выше не стали заострять внимание:

«Так единство мистического Тела Христова, единство сверхъестественное, предполагает изначально естественное единство, единство человеческого рода»;

«Спасение же каждого заключается в личностном утверждении своей изначальной принадлежности ко Христу с тем, чтобы не быть отвергнутым Целым, не быть "отрезанным" от него».

То есть каждый человек природно, уже по факту Воплощения, является членом природного Тела Христа, но должен еще стать и членом тела мистического личностно. По сути, де Любак как бы тонко уходит от ответа о Целом; он говорит не о судьбе Целого, не о судьбе Единого Существа, сосредоточиваясь лишь на судьбе «части». Логически это замалчивание проблемы судьбы Целого не является ее решением. Но, возможно, это де Любаку и не требуется? В любом случае, для начала нам требуется понять, насколько возможно, что означают названные термины, в которых определяется различение природного / сверхприродного и природного / личностного, в контексте учения де Любака и насколько они имеют соответствие в святоотеческом учении.

Что такое «личность»? Ответ де Любака богат на яркие парадоксы и возвышенно-поэтические образы, однако чрезвычайно невнятен в смысле философской и богословской определенности:

«"Целое есть единое, одно заключено в другом как три Лица". Точно так же, покоряясь Богу или соединяясь с Богом, человек, вливаясь в то великое духовное тело, коего он должен быть членом, ничуть не теряет себя и не исчезает в нем. Напротив, он обретает себя, он раскрепощается и утверждается в бытии. <…>

Сегодня, кажется, это стали понимать лучше, и это есть один из самых совершенных плодов той "христианской философии", которую было бы тщетно искать в какой-либо застывшей системе, но присутствие которой выдает ее едва уловимое влияние: личность не есть ни облагороженный индивид, ни возвышенная монада. Бог, "не сотворивший мира вне себя", не сотворил и души стоящими вне друг друга. Каждый человек не нуждается ли прежде всего в "другом" – другом, которого он, если нужно, создает в воображении и находит повсюду, чтобы пробудиться к сознательной жизни? Эта психологическая истина служит символом истины более глубокой: ты не можешь быть освещен, если на тебя не смотрят, и глаза, "носители света", не принадлежат лишь одному Божеству. С другой стороны, быть личностью не означает ли всегда, исходя из начального, но сокрывшегося смысла, быть наделенным ролью? То есть вступать в отношения с другими ради содействия Целому? Призыв к личностной жизни есть призвание, т. е. призыв к исполнению вечной воли. <…>

В Единственном нет одиночества, но плодотворная полнота Жизни и жар Присутствия рядом с нами. Numquam est sola Trinitas, numquam egens divinitas (Троица никогда не одинока, Божество никогда не нуждается). В Бытии, преисполненном собой, нет эгоизма, но есть взаимообмениваемый совершенный Дар. В сотворенном разуме, хотя лишь отдаленном подражании Бытию, всё же воспроизводится что-то от его структуры – ad imaginem fecit cum (no образу сотворил его) – и опытный глаз сумеет уловить на нем печать творческой жизни Троицы. Нет изолированной личности, каждая в самой глубине своей воспринимает всех, и сама глубина ее должна быть обращена ко всем. Quid tarn tuum quam tu? sed quid tarn non tuum quam tu. si alicujus est quod es (Что более твое, чем ты? Но что менее твое, чем ты, если твое существование от кого-то (другого)). Это подобно двойной системе обмена, двойному способу присутствия. В истоке своем личность можно представить себе как пучок концентрических стрел; в ее расцвете, – если выразить ее глубинный парадокс парадоксальной формулой, – можно сказать, что она есть центробежный центр. И потому – чтобы восславить ее внутреннее богатство и подчеркнуть характер цели, который всякий должен будет признать за ней, – следует сказать также, что "личность – это вселенная", к чему необходимо тотчас добавить, что эта вселенная непременно предполагает существование других, с коими она составляет единое целое. Если за пределами всех видимых и смертных обществ вы не предполагаете существование мистической, вечной общины, вы обрекаете человеческие существа на одиночество или же хотите растолочь их в общей ступе; во всяком случае, вы убиваете их, ибо от удушья умирают. <…>

Между различными личностями, как бы ни отличались их дарования, сколь бы неравны были бы их "заслуги", царит не различие онтологических уровней, но по образу самой Троицы – всеохватывающее единство.

Каждая личность не образует, понятное дело, последней цели исключительно сама по себе. Она не есть некий малый мир, абсолютный и независимый, и Бог любит нас не в качестве существ разделенных…»105.

И так далее, и так далее… За всем этим нагромождением образов остается безответным, что же такое эта «личность», в каком отно­ шении она находится со своей природой. В святоотеческом понимании «личность» (лицо, πρόσωπον) отождествляется с «ипостасью» (ὑπόστασις), «индивидом» (неделимое, ἄτομον). Однако у де Любака, как мы видели, «личность не есть ни облагороженный индивид, ни возвышенная монада». «Пучок концентрических стрел» и «центробежный центр» – красивые образы, но… Но, к сожалению, они совсем не могут заменить отсутствующей в тексте создателя серии Sources Chretiennes хоть какой-нибудь привязки к святоотеческому учению о «личности» (лице, ипостаси, индивиде). Но это отсутствие не является недосмотром. Ведь пришлось бы объяснять, почему термины, которые, согласно свв. отцам, являются синонимами, автор различает. Кроме того, пришлось бы отчетливо объяснить, чем «индивид» отличается от «личности». У свв. отцов «индивид» –

«то, что, хотя и разделяется, однако после деления не сохраняет своего первоначального вида. Например, Петр делится на душу и тело. Но ни душа сама по себе не есть уже полный человек или полный Петр, ни тело. Философы и говорят об индивиде в этом смысле, согласно которому он обозначает основывающуюся на сущности (ἐπὶ τῆς οὐσίας) ипостась» (Прп. Иоанн Дамаскин. Философские главы , XI)106.


105 Любак Анри де. Католичество. – С. 263–266.

106 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания / Творения преподобного Иоанна Дамаскина; Пер. и коммент. Д. Е. Афиногенова [и др.]. М.: Индрик, 2002. – 414 с. (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Серия «Святоотеческое наследие». Т. 5.) – С. 74. Перевод несколько уточнен. – Авт .


То есть «индивид», как и «лицо», и «ипостась», обозначает отдельного конкретного человека, состоящего из души и тела. У де Любака же ясное и отчетливое учение свв. отцов о человеке превращается в невнятицу, выдаваемую им за «тайну личности».

Есть ли «личностное» соединение со Христом в единство «Мистического Тела» также соединение со Христом души и тела человека? Если – да, то в чем различие «природного» и «личностного» соединений? Согласно де Любаку, древние отцы учили, что в Едином Существе произошел по причине грехопадения разрыв:

«всякий разрыв с Богом означает и нарушение человеческого единства. Эта неверность не в силах отменить естественное единство человеческого рода, ибо образ Божий, как бы он ни был запятнан, нельзя уничтожить; однако она разрушает союз духовный, который по замыслу Творца должен становиться тем теснее, чем полнее осуществляется сверхъестественный союз человека с Богом. "Ubi peccata, ibi multitudo" ("Где грехи, там многообразие")107. <…> в силу греха человеческого "единая природа раскололась на тысячу кусков"108, и человечество, коему надлежало бы составлять гармоническое целое, где мое и твое не противостоят друг другу, распылилось на множество индивидов с неистово противоборствующими устремлениями. <…> в любопытном отрывке, еще хранящем отзвук старого мифа, Августин дает подобное символическое объяснение. Соотнеся четыре буквы, из коих слагается имя Адам, с названиями четырех стран света в их греческом написании, он добавляет: "Сам Адам разнесен ныне по всему лицу земли. Некогда собранный в одном месте, он пал и, как бы разбившись, осколками своими заполонил мир" 109»110.


107 Origene. In Ezech., hom. 9, n. 1. – Прим. де Любака.

108 Q. ad Thalassium, сопроводительное письмо (P. G. 90, 256). – Прим. де Любака.

109 In psalm. 95, n. 15 (P. L. 37, 1236). – Прим. де Любака.

110 Любак Анри де. – Католичество. – С. 16.


Этот разрыв – полагает де Любак – был более правильно понят в древности и правильно был понят путь его преодоления:

«В этом был способ рассмотрения зла в его сокровенной сущности, и приходится пожалеть, что богословие более позднее не извлекло из него надлежащих уроков. Сегодня мы, как правило, ищем внутри индивидуальной природы каждого, в чем заключается его тайная рана, в чем состоит, так сказать, разлад пружин, обуславливающих плохое функционирование механизма. Одни стремятся при этом преувеличить зло, другие – преуменьшить его. Но тогда, если и не первый или единственный результат греха, то, по крайней мере, второй плод, равный первому, усматривали, прежде всего, в самой организации индивидов как естественно враждующих центров; считали, что внутренний раздор сопутствует раздору социальному. Разумеется, оба объяснения не заключают в себе ничего противоречивого, и нередко они сопутствуют друг другу. <…> Сохраним для себя эту древнюю перспективу: дело возрождения, Искупление тем самым станет для нас восстановлением утраченного единства. Здесь восстанавливается как сверхъестественное единство человека с Богом, так и единство людей друг с другом: милосердие Божие отовсюду собрало разрозненные обломки и расплавило в огне любви, оно восстановило их расколотое единство... "Так Бог создал заново то, что создал, преобразовал то, что образовал"111. Так восстановил Он потерянного человека, собрав рассеянные его члены и возродив тем самым собственный образ. Таково великое чудо Голгофы…»112.

Описывая путь преодоления разрыва (к чему и сводится здесь Искупление) в единстве человеческого рода с опорой на блж. Августина, де Любак опускает некоторые подробности, содержащиеся в тексте Толкования на псалом . Приведи он их, и описание должно было быть поставлено под сомнение. Блж. Августин пишет (как мы уже имели случай сказать) о «восстановлении утраченного единства» не всех, но лишь избранных:

«"Он будет судить вселенную по правде": не часть, ибо Он не часть купил: Он будет судить целое, поскольку за всё Он заплатил цену. Вы слышали Евангелие, в котором говорится, что, когда Он придет, Он соберет избранных от четырех ветров (Мк. 13:27). Он собирает всех избранных от четырех ветров, то есть со всего мира. <…> Он соберет Своих избранных вместе с Собою на суд, но остальных Он отделит одного от другого, и поставит одних по правую, а других по левую руку» ( In psalm . 95, 15. Перевод наш. – Авт. )113.

Для блж. Августина не существует никакого иного соединения со Христом в Теле Его – Церкви, и никакого пути к спасению, кроме вхождения в Церковь через таинство Крещения. Даже о младенцах блж. Августин говорит, что «никакой младенец не войдет в Царство Небесное, если не будет он возрожден водою и Духом»114.

Понимание блж. Августином Искупления, неотрывно связанное с учением о первородном грехе и наказании за него115, также весьма разнится от того, которое приписывается ему де Любаком:


111 In psalm. 95, 15 (P. L. 37, 1236). – Прим. де Любака.

112 Любак Анри де. Католичество. – С. 16–17.

113 PL 37, col. 1236. Призыв блж. Августина не отчаиваться, и слова о милосердном суде, содержащиеся в этом же параграфе, отнюдь не означают решенность вопроса о восстановлении в единство всех.

114 Августин, блаженный. Антипелагианские сочинения... – С. 117.

115 См., напр.: О различных вопросах к Симплициану, 1, 1 <Наказание за первородный грех (§ 10–11)> // Августин, блаженный. Трактаты о различных вопросах: богословие, экзегетика, этика. М.: Империум Прес, 2005. – 347 с. – С. 218–219.


«Ты – Царь – снизошел к рабу, чтоб раба искупить, а Себя предать; чтобы я был жив, принял смерть Ты, и победил смерть; меня Ты восставил, когда уничижил Себя. Погибал я, удалился от Тебя, продан был под грех; Ты пришел ради меня, чтоб искупить меня, и столько возлюбил меня, что в искупительную цену за меня отдал кровь Свою; Ты возлюбил меня паче, нежели Себя, потому что благоволил умереть за меня. Под таким условием, такою дорогою ценою возвратил Ты меня из изгнания, искупил меня от рабства, избавил меня от наказания»116.

В числе авторов, на авторитет которых пытался опираться де Любак, также уместно обратить внимание на свт. Илария Пиктавийского и сказать о нем хотя бы несколько слов.

Мы согласны, что есть основания полагать, что развиваемое автором воззрение на человеческую природу отчасти присутствует у свт. Илария. Очевидно, он мог его усвоить от Оригена, чье влияние испытал117. Однако расхождений с Оригеном (и де Любаком) у свт. Илария более, нежели общего.

Во-первых, свт. Иларий вообще не говорит о «Целом / Едином Существе», якобы распавшемся в грехопадении и вновь собранном в Воплощении.

Во-вторых, описание восприятия всего человечества в Воплощении у него, возможно, не так однозначно, как это толкует де Любак:

«Городом называет плоть, которую воспринял, потому что как город состоит из многочисленных и разнообразных обитателей, так и в Нем в силу природы воспринятого тела содержится некоторое собрание всего человеческого рода» ( De Trinitate II, 24)118.

Слово «некоторое» (quaedam) здесь может означать указание на небуквальный смысл «собрания», как множества людей в одном теле. понимание соединения со Христом у свт. Илария возможно интерпретировать и в ином смысле. Например, он говорит:

«мы все <…> стремимся быть обретенными в Его теле, которое Сам Бог принял от нас» ( Tractatus super psalmos , 13, 4)119.

Очевидно, что, если все люди уже обретены в Теле Христовом по факту Воплощения, то стремиться им к этому нет необходимости.

В-третьих, гораздо более буквальный реализм в описании соединения в одно тело со Христом мы увидим, если обратимся к учению святителя о Евхаристии:

«Нет места сомнению в истинности Тела и Крови, ибо теперь в исповедании Самого Господа и по нашей вере это истинная Плоть и истинная Кровь. И мы находимся во Христе, а Христос в нас, когда мы принимаем Его Тело и пьем Его Кровь» ( De Trinitate VIII, 13);

«Каково то единство по естеству в нас по принятии Причастия, Сам Христос свидетельствовал так "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем" (Ин. 6:56). Ибо не будет так, что кто-то будет пребывать во Христе, а Христос не будет, но Господь воспримет в Себя плоть причащающегося, как воспринял Свою собственную плоть» ( Ibid . VIII, 16)120.

В-четвертых, даже если слова свт. Илария о единстве человечества согласиться понимать буквально, то представление о не-разрывности природного соединении всех воспринятых с Воспринявшим святителю абсолютно чуждо:

«…всем ясно, что мы сопричастники тела Божия и Его Царства, потому что Слово стало плотью и поселилось в нас, то есть восприняло природу всего рода человеческого), но каждый в силу своих заслуг готовит себе участь быть извергнутым из пристанища небесного и земли живущих. Однако такому человеку нет запрещения на поселение, потому что тем, что Бог воспринял плоть, каждый приглашен121 быть жителем; но извергается тот, кто не верит и недостоин соучастия в такой природе ( Tractatus super psalmos , 51, 17)122.

Вопрос о разрыве в природном Теле Христовом самим де Любаком не ставится, ибо, допуская его как следствие грехопадения, автор видит соединение всего разорванного человечества – через Воплощение, Крест и Воскресение:

«Вся Тайна Христа есть тайна Воскресения, но также и тайна смерти. Одна неразлучна с другой, и одно и то же слово выражает их: Пасха. <…> Со Христом, умирающим на Кресте, всё человечество, которое Он в Себе несет, отвергается самого себя и умирает»123.


116  Августин, блаженный. Беседы души с Богом. «Public Domain». Мультимедийное издательство Стрельбицкого, 2015. – 80 c. – С. 19.

117 См. об этом в работе И. В. Попова Святой Иларий, епископ Пиктавийский // Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. Сергиев Посад, 2004. – 744 c. – С. 417–734.

118 Цит. по: Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. – С. 711.

119 Цит. по: там же. С. 711.

120 Там же. С. 724.

121 Это слово тоже, на наш взгляд, свидетельствует, что де Любак упрощает учение свт. Илария.

122 Цит. по:. Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. – С. 712.

123 Любак Анри де. Католичество. – С. 296.


Соответственно, нам следует спросить: что же такое «личностное», «сверхприродное» соединение, согласие на которое всё-таки требуется от человека, уже включенного в Тело Христово по факту Воплощения и даже «природно» распятого и воскресшего? Однако прежде, чем спросить об этом, нам должно признать, что де Любак только на словах допускает возможность разрыва в природном Теле Христовом, признает его лишь как невозможное предположение:

«Человеческий род един. В силу самой нашей природы и общей судьбы мы суть члены единого тела. И члены его живут жизнью этого тела. Итак, какое же спасение может быть для членов, если – предположив невозможное – само тело не будет спасено?»124.

Де Любак вынужден признать: учение Церкви содержит ясные указания на то, что «спасение есть дело каждого, что в день Суда "ни один не найдет помощи у другого, и для вечности люди различны" 125. Однако это ясно сознаваемое им учение не создает ему затруднений для сведения дела к тому, что спасение отдельного человека невозможно без спасения всех. Выше мы привели его слова: «каждый человек нуждается прежде всего в "другом"», и, следовательно, дело каждого – в совместном пути к спасению. Спасено должно быть и может быть лишь «всецелое человечество». И именно это видит де Любак в учении II Ватиканского собора, комментируя Конституцию Lumen Gentium :

«Более точно этот коллективный путь описывается как путь к единству, как Народ Божий, уже собранный, начиная с первой проповеди Евангелия, коему надлежит собрать весь род человеческий. Наиболее значимый текст в этом отношении можно прочесть не в седьмой, но во второй главе в подглавке 9: "тот мессианский народ, хотя он ныне не включает еще всех людей и иногда кажется малым стадом, всё же является для всего человеческого рода крепчайшим зачатком единства, надежды и спасения". Уже в подглавке 1 (как о том напоминалось выше) совокупность Церкви представала  как "знамение и орудие глубочайшего единения с Богом и единства всего человеческого рода". Эти утверждения дополняет непосредственное напоминание о самой последней цели, которое можно прочитать в четвертой главе в подглавке 36: "Христос (Которому) всё подчинено, пока Он сам Себя и всё сотворенное не подчинит Отцу, да будет Бог всё во всём".

Исторический путь к окончательному единству людей во Христе, завершение всего мира в Боге – эта двойная особенность верно воспроизводит эсхатологическую мысль Отцов, причем первая из них, может быть, более подчеркивалась латинянами, как принято считать, более восприимчивыми к развитию истории, а вторая – греками, более проникнутыми духом космизма126»127.

Имеет смысл отметить это словосочетание – «окончательное единство». В нем обнаруживается ход мысли де Любака: от изначального природного единства Единого Существа – через разрыв его в грехопадении и восстановление в Воплощении – к окончательному сверхприродному личностному единству Мистического Тела – отличного от природного тем, что это есть соединение не только в Едином Существе, но и в Боге. И этот путь к окончательному единству, к спасению «всецелого человечества», не имея ничего общего с традиционным учением Церкви, заставляет вспомнить о другой традиции, берущей начало от Оригена128. Теперь мы можем видеть, что де Любак не отвечает на вопрос о разрыве Тела Христова в конце времен, так как не предполагает такой эсхатологической перспективы вовсе.

Итак, всё человечество соединяется в Мистическом Теле Христовом. Это окончательное единство Мистического Тела де Любак именует Церковью. Каков же способ соединения? У свт. Григория Нисского, например, это было не Воплощение и не согласие на признание свершившегося факта соединения, но – таинства Церкви129.


124 Там же. С. 172.

125 Там же. С 261.

126 М. W. Visser’t Hooft отмечает по этому поводу, что «именно понятием космического значения победы Христа Православие обогатит западное богословие»: La royaute de Jesus-Christ (Geneve, 1948), p. 44. – Прим. де Любака.

127 Любак Анри де. Парадокс и тайна Церкви. – С. 61–62.

128 Впрочем, в данной «схеме» проглядывают черты и еще более «почтенной» традиции – гностической, о которой мы еще будем иметь поводы вспоминать.

129 Подробно об этом мы будем говорить ниже.


Де Любак то же пишет о Евхаристии. Мы найдем у него немало и вдохновенных слов о Церкви как Мистическом Теле, соединяющем все личности во Христе. Таинство Евхаристии мыслится де Любаком именно как вхождение в единство Мистического Тела – даже более тесное, чем единство Христа с Его физическим телом:

«"Иисус Христос, – говорит Боссюе (слова его звучат несколько необычно, но поясняются так: "Всякий, в ком есть дух любви и христианского единения, поймет то, что я хочу сказать"), – Иисус Христос несет в Себе Самом: мы, осмелюсь сказать, более тело Его, чем собственное Его тело... То, что совершается в Его Божественном теле, есть реальное отображение того, что должно совершиться в нас". <…> Уже Ориген самым конкретным образом подчеркивал то отношение символической двойственности между собственно телом Христа, σώμα τυπικόν (преобразующею тело), и Его "истинным" Телом, которое есть Церковь, έκκλησία σώμα (Церковь Тела). Он выводит из этого, что конечный результат, "истина" таинства причастия заключается в причащении вместе с Церковью, в лоне которой звучит Слово, с Церковью, являющей присутствие Логоса»130.

Де Любак удерживается от того, чтобы вообще объявить «физическое» тело Христа полностью растворяющимся в Его Мистическом Теле, однако для него не рожденное от Девы индивидуальное Тело Христа-Искупителя и не Евхаристия, в которой хлеб и вино таинственно пресуществляются в это истинное Тело, а именно Мистическое Тело и «…есть Тело по преимуществу, самое реальное, самое "подлинное" из всех. Тело конечное, по отношению к которому собственное Тело Иисуса Христа, без умаления истинности его может быть названо "телом прообразующим"»131. Стремление прочесть слова св. ап. Павла буквально, а не аллегорически, метафорически132, ставит де Любака перед проблемой, так сказать, «двух тел»133, которую он «разрешает», прибегая к помощи своей концепции человеческой природы как Единого Природного Тела:


130 Любак Анри де. Католичесто. С. 69.

131 Любак Анри де. Мысли о Церкви. М. – Милан: Христианская Россия, 1994. – 302 с. – С. 103.

132 «Аналогия Павла не является ни аллегорией в точном смысле этого слова, ни, тем более, простым сравнением. Из того, что апостол употребляет метафору, не следует заключать, что при этом он имеет в виду сущность более или менее "метафорическую". В непонимании этого коренится весьма распространенное заблуждение. В сознании некоторых природное тело предстает в качестве осязаемой реальности, тогда как тело мистическое – лишь в виде зыбкой тени, и если первое из них "физическое", то второе только "духовное"; первое есть тело реальное и достоверное, второе же является таковым лишь "мистически", то есть по своей идее, в силу того, что о нем именно так говорят, применяют к нему именно такое сравнение, такой образ. Ему отказывают в возможности быть "в полном смысле" телом» (Любак Анри де. Мысли о Церкви. С. 101).

133 Сам автор категорически против такой постановки: «Церковь как Евхаристия есть тайна единства – одно и то же таинство, неисчерпаемое в своем богатстве. И та и другая есть Тело Христово – одно и то же Тело. Желая быть верными евангельскому учению, как оно понимается Преданием, желая не утерять ни крупицы его богатства, мы должны стремиться не допустить ни тени расхождения между этими двумя понятиями» (Любак Анри де. Мысли о Церкви. – С. 113).


 

«Не следует, однако, говорить отдельно сначала о "физическом" теле Христа, явленном в Евхаристии, а затем о теле "мистическом", довольствуясь впоследствии установлением более или менее тесных связей между ними. "Отнюдь не такой подход применялся апостолом Павлом. По его мысли, есть только одно Тело Христово, воскресшее человеческое естество" (Louis Bouyer). <…> Глава и члены составляют единое тело. Супруга и Супруг суть "едина плоть". И нет двух Христов, из которых один был бы личностным, а другой "мистическим"»134.

И, как можно было ожидать, в конце концов членами Мистического Тела будут не только те, кто находится в границах «видимой Церкви», т. е. крещеные христиане, верные, причащающиеся Тела и Крови Христовых, но всё воскресшее человеческое естество:

«Коль скоро Иерусалим небесный строится из камней живых, то и на возведение лесов идут живые брусья. Другими словами, человечество состоит из личностей, которые все вместе, каков бы ни был их ранг или век, когда им довелось родиться, обладают общей судьбой, единственной и  вечной.

<…> При огромном разнообразии их познаний и функций все члены семьи человеческой сущностно равны перед Богом.

"Неверные", промыслительно необходимые для построения Тела Христова, должны по-своему пользоваться благами той жизни, что течет в этом Теле. При расширительном толковании догмата об общении святых было бы справедливо предположить, что "неверные", хотя они и не находятся в наилучшем положении в смысле нормальных условий спасения, могут, тем не менее, обрести его в силу мистических связей, объединяющих их с "верными". Одним словом, они могут быть спасены, ибо составляют необходимую часть человечества, коему надлежит быть спасенным»135.

Интересно, что цитируемая здесь нами книга Мысли о Церкви появилась на свет, по признанию самого автора, «по следам энциклики Humani generis »136 – энциклики папы Пия XII, направленной против «современных заблуждений», в том числе и против измышлений самого де Любака. Эта энциклика была одной из последних попыток РКЦ избежать неизбежного – торжества «новой теологии», свершившегося на II Ватиканском соборе. И очевидно полное несоответствие процитированных нами мыслей де Любака взглядам, изложенным как в энциклике Humani generis (1950), так и в энциклике Mystici Corporis (1943), на которую якобы де Любак опирается в своей книге, – взглядам, не содержащим ни какого-либо отождествления физического (и евхаристического) Тела Христа с Мистическим Телом – Церковью137; ни идеи о принадлежности к Мистическому Телу – Церкви всего человечества138.

В завершение нашего обзора отметим еще, что слова де Любака «человечество состоит из личностей» приоткрывают нам, как автор мыслит разрешение антиномии «индивида» и «личности». Индивид – личность, оторванная от Целого; вхождение в Целое (Тело Христово) вновь делает человека подлинной личностью. Роль Церкви сводится даже не столько к соединению в Боге139 – через соединение в Мистическом Теле – которое все равно состоится не сейчас, так после (а по сути, уже состоялось во Христе), сколько к роли ретранслятора некоего Зова, «призыва к личностной жизни», пробуждающего индивидов к осознанию своей личностной изначальной причастности к природному телу и осуществленной в Воплощении причастности к телу сверхприродному – мистическому. «Пробудиться к сознательной жизни» – вот что предстоит человечеству. Индивид должен осознать, что разрыв уже преодолен во Христе, что он уже личность140. Личность – пробудившийся индивид:

«Благодаря Христу Личность становится взрослой, Человек окончательно отделяется от мира и полностью осознает себя. Отныне, еще до триумфального возгласа "agnosce, о christiane, dignitatem tuam" (познай, христианин, достоинство свое), можно будет восславить достоинство человека: "dignitatem conditionis humanae" (достоинство человеческого удела). Заповедь мудреца: "познай самого себя" обретает новый смысл. Каждый человек, который говорит "я", произносит нечто абсолютное, окончательное»141.

Мысль де Любака, что «спасение, обещанное нам Богом, есть спасение рода человеческого, ибо род человеческий живет и развивается во времени, пути спасения естественно облекаются в форму истории: истории того, как человечество пронизывает Христос»142, должна быть прояснена пониманием, что исторический процесс здесь есть прежде всего процесс осознания свершившегося факта: спасение «всецелого человечества» – уже осуществилось в Воплощении, «вытекает из самого факта Воплощения».

Выводы

Итак, можно, кажется, сделать ряд выводов.

  1. Де Любак, по сути, воспроизводит идеи Оригена, в русле которых и ведет свое изложение учения о Воплощении. При этом cколько-нибудь значительного числа текстов о некоем Едином Существе, содержащем в себе всё человечество (и даже всё творение), в целом де Любаку показать не удалось143.
  2. Понятно, что не удалось де Любаку найти и подтверждения якобы содержащейся в учении свв. отцов идее о разрыве, расколе Единого Существа – вследствие грехопадения – на индивиды и последующем восстановлении утраченного единства всего человечества через Боговоплощение, то есть восприятии / собирании в воплощении Целого (в смысле возрождения Единого Существа как некоего «природного» Тела Христова). Напротив, мы видели, что привлекаемые им тексты или не содержат этих якобы присутствующих в них идей, или прямо им противоречат.
  3. Аргументируя в пользу расширительной трактовки Воплощения, де Любак искажает учение Церкви об Искуплении, игнорируя понимание Искупления – крестной смерти Спасителя – как уплаты «дорогой цены» во искупление первородного греха Адама и предлагая взамен понимание «великого чуда Голгофы» как дела восстановления утраченного единства в Едином Существе.
  4. Ошибочна попытка де Любакa размыть различие физического тела Христа (в том числе и в Евхаристии) с Мистическим Телом – Церковью. При этом реальность материального, физического тела Христа оказывается сомнительной или как минимум тем, во что верить необязательно. Отсюда оказывается необязательным верить в воскресение материальных, физических тел всех людей.
  5. Представление де Любакa о конечном спасении всех людей как «необходимых для построения Тела Христова» не имеет основания в традиционном учении Церкви.
  6. В учении де Любака отчетливо просматриваются некоторые гностические мотивы, с той, однако, разницей, что здесь мы имеем дело с некоей инклюзивистской (оригенистской) версией гностицизма144.

134 Там же. С. 114.

135 Там же. С. 177. Ср. фразу из Гийома Постеля, которую цитирует де Любак: «Не подлежит никакому сомнению, что тело Церкви должно включать в себя гораздо больше членов, сокрытых от нашего взора, нежели видимых членов, о которых можно судить по внешним формам культа» (Мысли о Церкви. – С. 88).

136 Там же. С. 5.

137 «…Мы хотим осветить, почему Тело Христово, которое есть Церковь, должно именоваться мистическим. Это наименование, обычное для церковных писателей ранней эпохи, подтверждается немалым числом документов Верховных Первосвященников. Но не только на этом основании справедливо сие наименование. Оно прежде всего различает общественное Тело Церкви, чьей Главой и Правителем («caput ас moderator») является Христос, от Его физического Тела, которое, будучи рождено от Приснодевственной Богородицы, ныне восседает одесную Отца и сокровенно пребывает в евхаристических видах. Равным образом этим наименованием оно отличается от всякого природного тела, будь то физиче- ского или так называемого морального, что особенно важно ввиду современных заблуждений» (Эве Франсуа, священник. Тексты о Церкви: Приложение к учебному пособию «Курс экклезиологии». М., 1994. – 28 с. – С. 9).

138 «Однако следует причислить к членам Церкви воистину только тех, которые восприняли баню второго рождения, которые исповедуют истинную веру и которые сами по себе не отделились достойным сожаления образом от совокупности Тела или не исключены из него, вследствие тяжелых преступлений, законной церковной властью» (Эве Франсуа, священник. Тексты о Церкви. – С. 10).

139 «Завершая в Себе человечество, Христос одновременно завершает и нас всех, – но в Боге» (Любак Анри де. Католичество. – С. 270–271).

140 Представление о «Зове», пробуждающем человека, является одним из центральных в гностицизме.

141 Любак Анри де. Католичество. – С. 268–269.

142 Там же. С. 107.

143 Некоторые подробности, обнаруживающие сходство и, вместе с тем, принципиальное различие учения де Любака и учения свт. Илария были нами выше рассмотрены.

144 Более подробно об этом мы скажем несколько ниже.


1.2.3. Ганс Урс фон Бальтазар

Обратимся теперь ко взглядам теолога, о важнейшем значении которых для дела II Ватиканского собора де Любак сказал так:

«...нет ни одной темы, разработанной Собором, которая не получила бы у него самого глубокого истолкования, причем именно в том смысле, на который Собор впоследствии и указал»145.

Бальтазар подчас выражался достаточно осторожно относительно существования у свв. отцов учения о восприятии всех людей в акте Воплощения:

«…неверно утверждать вместе с Гарнаком и Луфом, что святитель Григорий Нисский, Леонтий Византийский и, по мнению некоторых, даже преподобный Максим признают во Христе не отдельную человеческую природу, но всеобщую, охватывающую всех индивидов сущность человека вообще – сегодня это воззрение уже не нужно опровергать» ( Вселенская Литургия ) 146.

Впрочем, у других свв. отцов Бальтазар такое учение находил:

«…ныне корректируется и то, что в сотериологии греческих Отцов казалось излишне "физическим" или "онтологическим". Особое внимание преподобный Максим уделяет уже не тому усвоению всей целокупности (тотальности) человеческой природы через Христа и ее "автоматическому" очищению от греха и обожению, которое сильнее проявлялось у святителя Афанасия и Каппадокийцев, но той последней ипостасной точке бытия, где совпадают свобода, любовь и бытие» 147.

Насколько Бальтазар корректен в тех случаях, когда терял осторожность, можно посмотреть на примере свт. Афанасия. В работе Тео-драма   Бальтазар,  ссылаясь  на De Incarn., 9148, пишет, что «в образе, используемом Афанасием, [Логос] вступает в Свой город подобно царю, чтобы занять свое жилище»149. Очевидно, автор «автоматическое очищение» видит в словах святителя:

«И самое тление в смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела. Если великий Царь входит в какой-либо великий город и вселяется в одном из домов его; то без сомнения высокой чести удостоивается такой город, и никакой враг или разбойник не нападет и не разорит его; скорее же приложат о нем всё рачение, ради царя, вселившегося в одном из домов его. Так было и с Царем вселенной; когда пришел Он в нашу область и вселился в одно из подобных нашим тел; тогда прекратились наконец вражеские злоумышления против людей, уничтожилось тление смерти, издревле над ними превозмогавшее. Ибо погиб бы род человеческий, если бы Владыка и Спаситель всех, Сын Божий, не пришел положить конец смерти»150.


145 Любак Анри де. Парадокс и тайна Церкви. – С. 89.

146 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега. № 1 (19); М., 1999. – С. 92–109. – С. 104.

147 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская Литургия // Альфа и Омега. № 3 (25). М., 2000. – С. 115–134. – С. 119.

148 Согласимся с автором, что сочинение принадлежит свт. Афанасию, хотя доводы против этого, высказанные А. А. Спасским (см.: Сочинения Аполлинария, надписанные именем св. Афанасия Александрийского // Спасский А. А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского, с кратким предварительным очерком его жизни. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. – 560 с. – С. 181–216), представляются нам убедительными. Но в данном случае авторство значения не имеет.

149 Balthasar Hans Urs von. Theo-Drama. Theological Dramatic Theory. III. Dramatis personae: persons in Christ. San Francisco: Ignatius Press, 1992. – 550 p. – P. 234.

150 Афанасий Великий, святитель. Творения: в 4-х т.; [вступ. статья А. В. Горского]. Репр. изд. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального монастыря, 1994. (Серия «Памятники церковной письменности».) Т. 1. – 478 с. – С. 202.


Однако никакого автоматизма или излишнего онтологизма здесь нет, ибо, как сказано предложением выше, да, Господь «всех облек в нетление», однако не так, чтобы все вдруг автоматически стали очищенными и нетленными, но – «обетованием воскресения». Более того, Бальтазар полностью игнорирует тему искупительного жертвоприношения, являющегося у свт. Афанасия основанием последующего рассуждения:

«Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертию Своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения»151.

Сразу оговорим, что игнорирование темы искупительной жертвы неслучайно, ибо меняет всё представление о спасении. Поэтому Бальтазар здесь бескомпромиссен:

«Нельзя также говорить о Божием гневе, будто бы постигшем Взявшего на Себя мировой грех, а потом смененном на милость, ни о том, что Отец наказал Сына за грехи людей, ибо тогда придется принять, что Он попустил Сыну дойти в любви до подобного безумия, или, напротив, допустить решимость Сына довести до крайности волю Отца, с тем, чтобы преодолеть отчужденность между Ним и Его творением. На деле здесь явлена лишь чистая, прозрачная и простая любовь, далекая от всякой диалектики; христианин в простоте не мнит извлечь из отношений между миром и Богом более глубокого и убедительного смысла, чем тот, о котором изначально говорит церковное предание»152.

Бальтазар предлагает свою версию связи Тела Христова, воспринятой Богом Словом природы со всеми людьми, находя ее начатки у свт. Григория Нисского:

«Христос принял индивидуальную и конкретную природу, а не вообще человеческую природу, но посредством этой частной связи Он затронул всецелую, неделимую и непрерывную природу, в силу жизненного единства которой Он перенес благодать, воскресение и обожение на всё тело, соединяя с Собой всех людей, а через них и всё творение»153.


151 Там же.

152  Бальтазар фон Г. У. О простоте христиан // «Символ». Париж, 1993, № 29. – С. 7–69.

153 Balthasar H. U. von. Presence et pensee: Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. Paris: Beauchesne, 1942. XXVI. 152 p. [Микрофильм] М.: РГБ, 2007. – P. 103. Цит. по: Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М.: ИФРАН, 2007. – 200 с. – С. 15.


Мы выше приводили текст свт. Григория, который можно попытаться понять именно так, хотя учение о теле Христовом, включающем «всё творение», у свт. Григория нельзя обнаружить вовсе. Это прямое заимствование новых теологов у Оригена154. Фразу о «совокупности всего творения» цитирует де Любак. Ее же приводит и Бальтазар в своей антологии Ориген. Дух и огонь :

«Таким образом, Христос имеет весь человеческий род и, возможно, даже совокупность всего творения, как Свое тело и каждого из нас в отдельности – как членов его» (Фр. 791)155.

И текст Бальтазара отчетливо воспроизводит тот же ход мысли, что мы находим у Оригена:

«И так же, как у нас всех одно тело, так как мы все имеем природу от Адама как источника и главы нашего рода, так же мы рассматриваем и Христа как главу, через божественное возрождение Свое ставшего для нас образом Своей смерти и воскресения, Который стал "первенцем от мертвых" (Кол. 1:18). Мы утверждаем, что Он – Глава, как прообраз воскресения Своего тела, которого все мы – члены (ср. Еф. 5:30; 1 Кор. 12:27); и как Его тело, мы возрождены в нетление Духом» (Фр. 790)156.

В предваряющей публикацию группы фрагментов под общим названием Единое тело (первая часть главы Мистическое тело ) преамбуле Бальтазар так кратко описывает ход мысли Оригена, как он прослеживается по избранным фрагментам:

«Высшая похвала человека – единство (787). Это единство конкретно – того же плана, что и человечество Христа (788– 790), основанное на естественном единстве в Адаме (790). Действительно, всё создание, включая ангелов, входит в тело СЛОВА (791–795)»157.


154 Именно Ориген говорит о едином живом существе (animal) в отношении не одного только человечества (как у свт. Григория), но – без всякого «как бы» – «всего мира в целом как некоего огромного живого существа», да еще и имеющего как бы одну душу (чего свт. Григорий не говорит даже и в отношении человечества). См.: О началах , II, 1, 3. (Origenes. De Principes. Lipsiae, In Bibliopolio Dykiano, 1836. – 394 p. – P. 161–162. [Электронный ресурс] https://books.google.ru/books?id=kZUUA AAAQAAJ&printsec=frontcover&hl=ru&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=one page&q&f=false.)

155 Origen: Spirit and Fire: A Thematic Anthology of His Writings. By Hans Urs von Balthasar. Translated by Robert J. Daly S. J., Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1984. – XVIII + 216 p. – Р. 283. Ср.: PG 12, 1330A.

156 Ibid. P. 282–283. См.: Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis), ed. E. Preuschen, Origenes Werke, vol. 4 [Die griechischen christlichen Schriftsteller 10. Leipzig: Hinrichs, 1903]: TLG 2042/6.

157 Ibid. P. 280.


Святитель Григорий, как мы увидели, лишь отчасти следует Оригену и совсем не говорит о «совокупности всего творения» как включаемом в Тело Христово. И это не случайно. Дело в том что, не считая достаточным образ распространения Воскресения «на все по непрерывности и единению естества», святитель подробно описывает способ соединения со Христом. Этот описываемый способ не имеет ничего общего с неким механическим или даже органическим «распространением», как это происходит в организме / теле. Бальтазар игнорирует, вослед де Любаку, употребленное святителем слово «как бы», указывающее на нетождественность единства человеческого рода и единства отдельного органического тела. Посему и способ распространения «благодати, воскресения и обожения» свт. Григорий оставляет нерассмотренным, удовлетворяясь аналогией с телом. Однако несколько далее в том же сочинении свт. Григорий ясно показывает, что достижение «состояния блаженного, божественного и далекого от всяких печалей» происходит не через некое природное распространение, но совершается через таинства:

«Невозможно же, говорю, человеку без возрождения в бане крещения достигнуть воскресения, имея в виду не просто возрождение и претворение нашего естества (ибо к сему, без сомнения, должно идти естество по домостроительству Учредившего, побуждаемое даже и собственными нуждами; хотя человек получит благодать в бане крещения или останется и непричастным сего освящения), но восстановление в состояние блаженное, божественное и далекое от всяких печалей. Ибо не всё, что воскресением снова возвращается в бытие, входит в ту же жизнь, но великая среда (пропасть) между очистившимися и имеющими нужду в очищении. Для кого в этой жизни предшествовало очищение баней крещения, тем будет исход к сродному, а чистому усвояется бесстрастие, и что в бесстрастии блаженство – сие несомненно. Но в ком загрубели страсти и не произведено никакого очищения скверны ни таинственной водой, ни призыванием Божественной силы, ни исправлением посредством покаяния, тем, по всей необходимости, должно быть в приличном сему состоянии. А поддельному золоту прилично горнило, чтобы по истреблении примеси к ним порока впоследствии долгие века естество их сохранялось чистым пред Богом. Посему так как в огне и в воде есть некая очистительная сила, то таинственной водой омытые от скверны зла не имеют нужды в ином роде очищений, а не освященные сим очищением по необходимости очищаются огнем» ( Большое огласительное слово, 35)158;

«Итак, крещение есть очищение от грехов, прощение прегрешений, причина обновления и возрождения <…>; запятнанного грехами и состарившегося в злых навыках Царскою благодатью возвратим к невинности младенца. Потому что как новорожденное дитя свободно от вины и наказаний, так и чадо возрождения, по дару Царя получив отпущение, наказанию не подлежит ни за что ответственности» (Слово на день светов) 159 .

Соединение же с Телом Христовым свт. Григорий описывает так:

«Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни. Ибо как, по слову Апостола, мал квас всё смешение делает подобным себе (1 Кор. 5:6), так и Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целое претворяет и пременяет в Себя. Как по примешении тлетворного к здоровому всё срастворение стало ни к чему не годным, так и бессмертное Тело, когда бывает в принявшем Оное, всё претворяет в Свое естество. Но невозможно чему-либо стать внутри тела иначе как вошедши во внутренности ядением и питьем. Посему необходимо возможным для естества способом принять в себя животворящую силу Духа.

<…> одно только оное богоприемное Тело прияло в Себя сию благодать, этим и доказано, что нашему телу невозможно иначе достигнуть бессмертия, как в общении с бессмертным став причастным нетлению» ( Большое огласительное слово , 37)160.


158 Гигорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 1. – С. 50–51.

159 Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 1. – С. 255.

160 Там же. С. 52.


Речь свт. Григорий ведет о Евхаристии. Бальтазар (как и де Любак) тоже уделяет Евхаристии много внимания. Однако его понимание отлично от понимания святителя. Свт. Григорий видит в таинстве реальное, физическое (φῠσικός) претворение хлеба в Тело:

«...как относительно к нам, о чем говорено уже неоднократно, кто видит хлеб, тот некоторым образом видит человеческое тело, потому что хлеб, будучи в теле, делается телом; так и там богоприемное Тело, принимавшее в пищу хлеб, в некотором отношении было с ним одно и то же, по причине, как сказано, в естество тела преложенной пищи <…> посему не без основания верую, что хлеб, освящаемый Божиим Словом, и ныне претворяется в Тело Бога Слова. Ибо и оное Тело в действительности было Хлеб, освящалось же обитанием Слова, обитавшего в плоти. Посему от чего хлеб, в оном Теле претворившись, приял Божественную силу, от того же самого равное сему бывает и ныне. Ибо там благодать Слова святым делала Тело, которого состав был из хлеба и которое некоторым образом само было Хлеб; и здесь также хлеб, по слову Апостола, освящается Словом Божиим и молитвою   (1 Тим. 4:5), не ядением и питием входя в Тело Слова, но прямо претворяясь в Тело Слова, как сказано Словом: сие есть Тело Мое (Мф. 26:26). А поелику всякая плоть питается и влагой (ибо без сочетания с нею землянистое в нас не может продолжать жизни; как твердою и крепкою пищею подкрепляем твердое в теле, так и влаге доставляет приращение из однородного с нею вещества, которое, пришедши в нас, прелагающею силою обращается в кровь, особливо если у вина позаимствует силу к претворению в теплоту); а потому, так как богоприемная Плоть Бога Слова в состав Свой приняла и эту часть, и явившееся Слово для того соединилось с бренным естеством человеческим, чтобы общением с Божеством обожилось и человечество: то по сему самому, по домостроительству благодати, посредством плоти сообщает Себя всем уверовавшим, у которых состав из вина и хлеба, срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления. Дает же это, силою благоволения естество видимого преобразив в Тело и Кровь»161.

Кажется, для Бальтазара эти «физические» подробности неважны, как просто лишь отвлекающие от существа дела и затрудняющие его понимание «простыми умами»:

«…теологи настолько увязают в рассмотрении тонких аспектов и формулировок, что даже простому уму общие пропорции предстают в искаженном виде (например, в вопросе о способе присутствия Христа в Евхаристии). В этих случаях с помощью максималистского критерия (в том, что касается реализма любви, а не физической стороны таинства) связь с сутью таинства приходится осознавать заново»162.


161 Там же. С. 52–53.

162 Бальтазар X. У. фон. Истина симфонична. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. – 152 с. – С. 62.


Но это только кажется. Предлагая не «увязать» в рассмотрении способа физического присутствия Христа в Евхаристии, Бальтазар пытается дать некое иное рассмотрение, довольно экзотически связывающее Крестную смерть Спасителя с евхаристической Жертвой. Можно понять так, что, умирая на кресте и – каждый раз снова – на престоле во время совершения таинства, Тело Христово воскресает как Мистическое Тело – Церковь, то есть «"тело Его, которое есть Церковь" (Кол. 1:24): видимая, структурно членимая – такая же, каким было его физическое тело»163. Это «было» заставляет нас сразу усомниться в действительном согласии Бальтазара с пониманием природы Тела Христа в Евхаристии, как Он описан в приведенной нами цитате из свт. Григория. Кажется, Бальтазар не готов совершенно отказать собственному Телу Христа в реальности:

«Христос обладает Собственным телом, потому что это тело, пребывая в церковном теле, не растворяется в нем и не исчезает, потому что его собственное тело как евхаристическое является преображенным телом и уже не подлежит судьбам смертных»164.

Однако же:

«Источая свое тело в мир при Евхаристии, Он как будто полностью теряет свой образ. Это истечение совпадает со смертью на кресте. "Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода" (Ин. 12:24). "Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, но Бог дает ему тело, как хочет" (1 Кор. 15, 36 слл.). В основе уподобления – не биологический процесс, но то, что в фазе смерти преемственность телесного образа нарушается. Больше того, описание всего процесса не предусматривает никакой гарантии, что из безобразности умирающего зерна <…> вновь произрастет прежний образ, как будто Бог сам решает, какое существо произрастить из умершего зерна. Слова Павла могут быть истолкованы в христологическом контексте, тогда они означают, что тело Христа, умирая, не предъявляет Отцу никаких требований относительно того, в каком образе Он должен воскреснуть в мире»165.


163 Там же. С. 56.

164 Там же. С. 73–74.

165 Там же. С. 75.


Текст ясно следует в парадигме представления Оригена об утрате воскресшим телом Христа свойственного человеческой природе образа, превращении его в чисто духовное. Посему неудивительно, что для Бальтазара «реальное присутствие Иисуса отныне является пневматическим – что верно и относительно евхаристии, – т. е. таким, которое предполагает его чувственное отсутствие»166. Совершенно очевидно, что «чувственное отсутствие» здесь не имеет ничего общего с традиционным учением Церкви о сокрытии физической реальности Тела и Крови в Евхаристии под видами хлеба и вина, так как если и можно говорить о чувственном присутствии Тела Христова, то это – «новый телесный образ» – «люди, составляющие Церковь <…>: ведь они сами суть тело Христа и тем воплощают его телесное присутствие»167, ведь «воплощенный Христос не может существовать без тела, т. е. Церкви с ее различными органами»168!

Предпосылки для своего экзотического учения Бальтазаром были как будто найдены у прп. Максима Исповедника:

«Таинства, которыми Максим считает только Крещение и Евхаристию, тематически состоят в динамическом движении от знака к реальности. Евхаристия есть по существу "символ, а не реальность", "образ истинных вещей". <…> Символический реализм Максима выступает в качестве моста между Оригеном и евхаристическим учением Скота Эригены. Вместо пресуществления хлеба в Тело Христово центральный акцент делается на пресуществлении причастника во Христа и в Его "Дух169.

Но, во-первых, такое прочтение прп. Максима далеко не очевидно170. Во-вторых, даже если считать данный взгляд на учение прп. Максима верным, и оно действительно – «мост между Оригеном и Эригеной» – двумя анафематствованными еретиками, то этого совершенно недостаточно для обоснования изложения истинного учения Церкви (ни учения древней неразделенной Церкви, ни учения собственно католического).


166 Там же. С. 99.

167 Там же. С. 8.

168 Там же. С. 60.

169 Balthasar H. U. von. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor. San Francisco: Ignatius Press, 2003. – 424 p. – P. 324.

170 См., напр., доклад Ларса Тунберга: Thunberg Lars. Symbol and mystery in st. Maximus the confessor. Fribourg Suisse, 1982 (Р. п.: URL =http://www.myriobiblos.gr/ texts/russian/thunberg_maxim.html).


Заметим от себя, что ссылка на комментарий к трактату О церковной иерархии , 3, где сказано: «символ, а не реальность» (σύμβολα ταῦτα, καί οὐκ ἀλήθεια), – должна пониматься в контексте постоянно проводимого как в самом трактате, так и в комментариях различения видимого и невидимого, и с учетом, кстати, того, что, называя Св. Дары символами, автор Ареопагитик несколько ниже говорит, что они достойны благодарения «по своей природе» (κατ̉ οικείαν φύσιν) ( О церковной иерархии , 3, 15).

И уж, конечно, странное экзотическое учение Бальтазара о Евхаристии никак не соответствует, как мы видим, учению свт. Григория Нисского. Таким образом, мнение о затрагивании всецелой, неделимой и непрерывной природы, в силу жизненного единства которой Он перенес благодать, воскресение и обожение на всё тело, соединяя с Собой всех людей, а через них и всё творение», вообще приписано свт. Григорию неосновательно.

А что касается прп. Максима, то, когда мы читаем у Бальтазара всё вышеприведенное и вдобавок, что «Христос – это единственная ипостась Его мистического тела»171, то неплохо бы вспоминать слова преподобного:

«Мы говорим о теле Христовом, согласно сказанному: Мы – тело Христово, а порознь – члены (1 Кор. 12:27). И мы становимся Телом Его не вследствие лишенности собственных тел и не потому, что Он ипостасным образом переселился в нас или разделился на члены [Свои], но потому, что, уподобляясь плоти Господа, отвергаем тление греха. Ибо как Христос по [человеческому] естеству, плотью и душой, благодаря которым Он постигается мыслью как человек, был безгрешен, так и мы, уверовавшие в Него и облачившиеся в Него через [Святой] Дух, можем быть безгрешными в Нем по [собственному] произволению» ( Главы о богословии и о домостро­ ительстве Сына Божия , 84)172.


171 Там же. С. 78.

172 Максим Исповедник, преподобный. Творения / пер., вст. статья и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993 (Серия «Святоотеческое наследие»). Т. 1: Богословские и аскетические трактаты. 1993. – 352 с. – С. 251.


То есть и опора Бальтазара на прп. Максима не выглядит слишком твердой. Об этой «опоре» следует сказать подробнее, ибо очень многое в своем богословии Бальтазар связывает именно с учением прп. Максима.

Отказ от утверждения излишне физического представления об «усвоении тотальности человеческой природы» Бальтазар, как мы помним, напрямую связывает преимущественно со свт. Григорием Нисским и прп. Максимом. Однако ему видится еще одна опасность. Дело он представляет таким образом:

«…неоспорима тенденция в направлении абстрактного понимания усии и природы. У святителя Григория Нисского ей противостоит аристотелевско-стоико-неоплатоническая идея "Universale/concretum in re" ("универсального / конкретного в вещи"), которое как таковое мыслилось одновременно как априорно, так и апостериорно. У преподобного Максима такая конкретность всеобщего выдерживается благодаря применяемому им понятию бытийной всеобщности (καθόλα). Тем не менее, он ставит проблему: если Христос воспринял "нашу природу", то вовлекает ли Он тем самым в ипостасное единство и "наши природы", рассматриваемые как индивидуальные173»174.

К сожалению, Бальтазар не смог внимательно продумать мысль о «аристотелевско-стоико-неоплатонической идее "Universale/ concretum in re"», упустив тем самым шанс понять способ преодоления свв. отцами как идеи «усвоения тотальности человеческой природы», так и «абстрактного понимания усии и природы». Но об этом мы скажем в своем месте175. А сейчас спросим, действительно ли прп. Максим ставит обозначенную Бальтазаром проблему. В указанном месте Диспута с Пирром читаем:

«П. Следовательно, словом «человеческая» они обозначили не присущую Ему по природе [волю], а ту, что Он принял по усвоению.

М. Поскольку они точно так же говорили, что Он воспринял нашу природу, то, следовательно, окажется, что, по мнению тех людей, Он и самой природой обладает согласно простому усвоению. Ведь если истинно первое, то и второе – тоже, и, напротив, если второе ложно, то [ложно] и первое».176

Нам неведомо, каким способом данный текст мог бы подтвердить существование якобы поставленной прп. Максимом проблемы. Речь здесь (и несколько выше и далее) идет о проблеме действительного или относительного (простого) усвоения. Прп. Максим ясно различает эти два вида. Действительное усвоение – это усвоение «по природе», то есть того, что воспринято Логосом в ипостасное единство как присущее человеческой природе. А об относительном усвоении прп. Максим говорит, что восприятие чего-либо не по природе, а по простому усвоению означает быть «принимаемым в воображении» (κατά φαντασίαν)177. Если бы Бальтазар понял прп. Максима корректно, он избежал бы и приписывания ему своей «проблемы», и смог бы избежать попытки найти у преподобного ее разрешение. Бальтазар видит у прп. Максима различение между природным  и относительным усвоениями, но пытается, по сути, снять его:

«Глубочайшее основание того, почему Христос должен обладать сотворенной свободой, – это основание целостности истории: исцеление природы требовало нисхождения вплоть до той трагической глубины человека, где совершилось противопоставление Богу – грех . Для внутреннего преодоления греха Христу Самому необходимо было каким-либо образом стать грехом. Но как Он мог "сделаться грехом", Сам не согрешая? Как мог Он в Своей Личности пережить и отобразить трагическое противопоставление между человеком и Богом, Сам не раздираясь им? <…>

Христос, бытийно обладающий нашей природой как Своей Собственной, имел "в собственности" нашу человеческую волю в качестве природы так же, как мы в себе, и ее выразил и отобразил. Но нашу греховную волю, которую Он не мог бытийно усвоить, Он сделал Собственной посредством соот­ носящего усвоения . "Страсти (πάθη) имеют два аспекта: наказания и вины. Первое отмечает нашу природу как таковую, вторая искажает ее. Первое было добровольно и бытийно воспринято Христом вместе с человеческим бытием, благодаря чему Он укрепил природу как таковую и разрешил нас от проклятия, лежавшего на нас. Напротив, вторую Он домостроительно усвоил в Своей человеческой любви, уничтожив в нас эту вину подобно тому, как огонь потребляет воск, а солнце – испарения земли, для того, чтобы вместо нее даровать Свои Собственные блага"178. Это второе усвоение Христос совершает посредством Своего служения как Главы мистического Тела179, которое находится с действиями и страданиями всех членов в отношении сочувствия, ибо – любви.


173 Диспут с Пирром, PG 91 Col. 305C и сл. –  Прим.  Бальтазара.

174 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская литургия… // Альфа и Омега. № 1 (19). М., 1999. – С. 104.

175 Как и о том, насколько допустимо говорить о «наших природах», «рассматриваемых как индивидуальные».

176 Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. – 528 с. – С. 173.

177 Там же.

178 PG 91, 237В. – Прим. Бальтазара.

179 Имеется в виду PG 91, 237B.


Но можно ли этот последний род усвоения называть усвоением чистой  соотносительности  – усвоением, из которого исключены любые бытийные связи? Всё же само соединение Христа с человеческой природой бытийно, а наследуемая вина коренится именно во всеобщности этой природы как таковой. В беседе с Пирром эта универсальность проясняется: Христос Своим подчинением воле Отца подчинил не только Свое Собственное человечество, но и человечество вообще, всецелую  человечность, и человечество именно в его неподчинении (ό ήμέτερος άνυπότακτος τρόπος "наш неповинующийся образ")180. Он отобразил наш бунт в Себе Самом (τυπών τό ήμέτερον "отображая наше"), как образ в сценическом представлении. Таким образом Он усвоил не только наше природное устроение, но и нашу свободно избирающую волю (προαίρεσις). Теперь проясняется вся значимость Гефсиманского борения. "Сцена", на которой обе воли проявляются как персонажи, была вместе с ними обеими Его идентичной Личностью, Которая ради нашего спасения была Им ввергнута в противоречие для того, чтобы тотчас же это противоречие в Ней разрешить. "Не как Я хочу, но как Ты хочешь" (ср. Мф. 26:39): если воля этого Ты была единосущной воле вечного Сына, то отныне она стала не менее воли этого Я. Он "преодолел Свою Собственную волю", чтобы полностью подчинить ее Отцу»181.

Всё это построение имеет своей основой то же самое место из Диспута с Пирром , которое должно было подтвердить постановку прп. Максимом несуществующей, как мы видели проблемы:

«Христос Своим подчинением воле Отца подчинил не только Свое Собственное человечество, но и человечество вообще, всецелую человечность, и человечество именно в его неподчинении». Но ни о каком «человечестве вообще», ни о какой «всецелой человечности» в указанном месте Диспута с Пирром не говорится! Взглянем на текст прп. Максима:

«Так как Один и Тот же был всецело Бог вместе с человечеством, и Он же – всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания, чтобы и мы, взирая на Него как на предводителя нашего спасения, добровольно привели наше к Богу тем, что больше не хотели бы неугодного Ему».182

Мысль прп. Максима соответствует традиционной святоотеческой истине о восприятии Богом Словом целокупного человеческого состава, о том, что Христос – всецелый (ὅλος) Бог (Θεός) и всецелый человек (ἄνθρωπος). Кроме того, вопрошание Бальтазара «можно ли этот последний род усвоения называть усвоением чистой соотноси­ тельности  – усвоением, из которого исключены любые бытийные  связи?», имеет прямой ответ в тексте Opuscula , предшествующем (PG 91, 237A) цитируемому им:

«Не позволительно, чтобы в них (погрешительных страстях) пребывало человечество Христа. Ведь если даже для нас они не свойственны по природе, но считаются противоестественными и неразумными, то каким образом к оной (человеческой природе Слова), скажу так, они могут присоединяться, хотя бы в самом отдаленном смысле? Неиначекак по относительному усвоению (οἰκειώσει), из-за Его милости [они могут быть отнесены к Нему] как к Главе всего тела, подобно тому, как ко врачу [относятся] страдания болящего…»183

Кажется, запрет говорить о какой бы то ни было «бытийной» связи, связи «хотя бы в самом отдаленном смысле» – ясен. Но Бальтазар игнорирует этот запрет мыслить восприятие Спасителем греха – того, что даже нам не свойственно по природе, и искажает текст другой цитаты, лишь бы хоть как-то сохранить столь полюбившуюся «новым теологам» идею восприятия всего человечества. Таким образом, искажается и понимание «Гефсиманского борения». Мы не будем останавливаться на этом вопросе подробно, так как и сказанного, думается, достаточно, чтобы согласиться со словами иером. Дионисия (Шлёнова)184, проведшего подробный анализ взгляда преподобного на суть Гефсиманского моления Спасителя:

«…в настоящей жизни Господь избавляет нас не от того, что Он Сам претерпевает, но от того, что Ему остается совершенно чуждым. Господь спасает нас от грехов, не имея никакого опыта преодоления или избежания греха, но в силу Своей изначальной святости и чистоты, в силу обожения Своей воли и человеческой природы с момента соединения Божественной и человеческой природ. Господь лечит болезнь греха в человеке, причем "лечит болезнь" мы говорим при относительном усвоении (т. е. усвоении чистой страдательности через любовь), а "лечит человека" – при сущностном усвоении человеческой природы в целом: святоотеческий тезис "то, что не воспринято, не уврачевано" отменяется при относительном усвоении, но сохраняется при сущностном»185.


180 Диспут с Пирром, PG 91, 305С. – Прим. Бальтазара.

181 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская литургия… // Альфа и Омега. № 3 (25). М., 2000. – С. 126–127.

182 Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник... – С. 174.

183 Дионисий (Шлёнов), иеромонах. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник.... – С. 371–372.

184 В статье о. Дионисия достаточно полно и точно раскрыто учение прп. Максима по данной проблеме, почему мы и считаем излишним вдаваться в подробности здесь.

185 Там же. С. 373.


Разворачивающееся «сценическое представление», о котором говорит Бальтазар, мыслится им онтологически, т. е. совершенно не так, как прп. Максимом. Вместе с тем именно усвоение греховной воли Бальтазар именует Искуплением:

«Его ни с чем не сравнимая "заслуга" заключается именно в том, что это колебание относительно блага Он преодолел в совершенстве Своего могущества и Своего подчинения воле Бога. Гефсиманская драма – это принятие предельно возможной тяжести и свидетельство послушания.

Физически "усвоение" нашей мятежной воли и ее исцеление, ставшее таким образом возможным, спасло человечество, вернув ему нерастленное, сообразное природе воление. Но это физическое Искупление – всецело духовная драма: борьба природ Бога и творения за жизнь и смерть на арене Ипостаси. Следовательно, это требует от нас духовного со-исполнения и со-участвующего вступления вместе со Спасителем в эту идентичность Божественного "истощания" с человеческой волей, которая привходит в Ипостась Христа, поскольку Он – Глава мистического Тела»186.

В представлении Бальтазара прп. Максим противостоит прп. Иоанну Дамаскину:

«…не вызывает сомнений то, что преподобный Максим (в противоположность преподобному Иоанну Дамаскину) в схоластическом споре без колебаний встал на сторону Эриугены: не спасение от греха, но соединение мира в себе самом и с Богом является причиной Вочеловечения и как таковое – первым, предлежащим всему творению изначальным замыслом Творца»187.

Это представление достаточно странно. Во-первых, странно полагать, будто прп. Иоанн Дамаскин отвергал соединение верного с Богом как цель Воплощения. Во-вторых, странно само по себе противопоставление спасения от греха и соединения с Богом, которые соотносятся как необходимое средство и цель. Сам прп. Максим такого противопоставления не делал:

«Поскольку человек, изначала будучи сотворен Богом и помещен в раю, преступил заповедь, подпав [власти] смерти и тления; а затем, ведомый многоразличным Промыслом Божиим во всяком роде и роде упорствовал, преуспевая в худшем и будучи приводимый от пестрых страстей плоти к безнадежному [разочарованию] в жизни, – то ради этого единородный Сын Божий, предвечное Слово, [рожденное] от Бога Отца, Источник жизни и бессмертия, явился нам, седящим во тьме и сени смертной, воплотившись от Духа Святого и Святой  Девы.  Он  показал  нам  образ  жизни  боговидного  жития, даровал  святые  заповеди,  обещав  Царство  Небесное  живущим  по  ним  и  пригрозив  вечными  карами  за  преступление их. И спасительную страсть претерпев, и из мертвых воскреснув,  Он  даровал  нам  надежду  воскресения  и  вечной  жизни, послушанием расторгнув осуждение прародительского греха и смертью упразднив державу смерти, дабы как в Адаме все умирают, так в Нем все оживут (1 Кор. 15:22)» ( Слово о под­ вижнической жизни , 1)188.

И понимание Искупления у прп. Максима вполне традиционное (что, впрочем, видно и из приведенной выше цитаты):

«Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и Искупление за нас» ( Мистагогия , 8)189;

«Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей» (Толкование на Псалом 59) 190.

Однако попытаемся понять, что же такое то усвоение, которое Бальтазар усмотрел в учении прп. Максима и именует даже «физическим», но всё-таки некоторым образом отличает от «сущностного». Для этого проследим, каким образом Бальтазар мыслит отношение «ипостаси» и «сущности», следуя здесь, как ему представляется, прп. Максиму.


186 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская литургия… // Альфа и Омега. № 1 (23). М., 2000. – С. 67–86. – С. 129.

187 Там же. С. 131. 

188 Максим Исповедник, преподобный. Творения. Т. I. – С. 75.

189 Там же. С. 169.

190 Там же. С. 209–210.


Вот как Бальтазар характеризует «ипостась»:

«Ипостась – это великий камень преткновения и опознавательный знак христологии. Вначале это слово имеет то же значение, что и просопон ("маска", "лицо") и обозначает три Лица в Боге, то есть это действительность, которая выражается и описывается через "способ существования" или "возникновения". По своей сути, по меньшей мере в области тварного, это "бытие-для-себя" (καθ’ εαυτόν) усии, то есть то, чем конкретная сущность различается от других сущностей того же рода (είδος)»191.

Говоря же о «сущности», он обнаруживает у прп. Максима два смысла употребления этого слова:

«Первый смысл (не путать со смыслом аристотелевской

"второй усии", всеобщей сущности, для которой впоследствии был принят термин фюсис , "природа") охватывает всё сущее как высшую онтологическую категорию. В этом случае усия вмещает в себя все роды и индивиды»192.

Главным отличием «сущности» в понимании прп. Максима от понимания Аристотеля является то, что сущность мыслится не понятийно лишь, но реально:

«Для преподобного Максима логические всеобщности – одновременно и бытийные всеобщности (καθόλα), поэтому у него усия в столь же малой степени, как некогда у Каппадокийцев, которые ввели это слово в свое тринитарное богословие, означает простое универсальное понятие; скорее оно – реальная тотальность универсума с включением различений и индивидуальностей»193.

Оставляя этот усмотренный Бальтазаром смысл без комментариев до того времени, как мы ниже попытаемся показать, каким образом прп. Максим и другие свв. отцы на самом деле мыслили реальность сущности, обратимся ко второму смыслу:

«Во втором смысле усия по преподобному Максиму, как и по Леонтию, примерно равнозначна природе, фюсис , и означает единичную частную природу (ουσία καθ’ έκαστον). Но коль скоро мы обращаем внимание на эту частность как таковую и определяем ее, например, как изолированное бытие-длясебя (ουσία των καθ’ έαυτά ΰφεστώτων), смысл затемняется, ибо вначале казалось, что сущность частной усии как будто бы состоит именно в этом частном бытии-для-себя. Но с другой стороны, всеобщий закон мироздания, который преподобный Максим, будучи богословом, вправе распространить и на Самого Бога, показывает, что индивидуальная природа как природа никогда не совпадает со своим индивидуальным бытием; иными словами: она никогда не ограничивается единственным "экземпляром". Поэтому птица Феникс, которая должна быть единственным индивидуумом своего вида, по преподобному Максиму, внутренне невозможна и противоречива. Всякая природа всеобща (γενική), всякая частная усия как таковая – это еще и родовое (είδος άτομον "неделимый вид"); в ее порядках бытие-для-себя, нарушающее принцип родового, не встречается»194.

Во-первых, обратимся к терминологии отрывка. Ни словосочетания «частная сущность» (μερική οὐσία), ни словосочетания

«частная природа» (μερική φυσις), ни словосочетания «единичная частная сущность» (μοναδικἠ μερική οὐσία) в сочинениях прп. Максима вообще не встречается195. Переводить так термин ουσία καθ’ έκαστον, который Бальтазар понимает одновременно и как обозначение индивида («частного бытия-для-себя»), и как «еще и родовое», нет никаких оснований. В тексте Амбигв к Иоанну , на который он ссылается (PG 91, 1228D), речь идет об общем, пребывающем в каждом в отдельности196. Прп. Максим и понимал «сущность» как именно общее:

«"Природа" и "сущность" – одно и то же, ибо и то и другое есть нечто общее (κοινόν) и универсальное (καθόλου). И то и другое высказывается (κατηγορούμενα) о многих вещах различных числом и никогда, ни в каком отношении не заключается в одном лице» ( Opusc. 14. PG 91, 149B). «<…> сущностное единство (οὐσιώδης ἕνωσις) – это такое [единство], которое многие, различные по числу ипостаси сводит в одну и ту же сущность» ( Opusc . 14. PG 91, 149D)197.


191 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская литургия… // Альфа и Омега. № 1 (19). М., 1999. – С. 97.

192 Там же. С. 92.

193 Там же. С. 92–93.

194 Там же. С. 93.

195 Равно как и нет того, что можно было бы счесть греческим эквивалентом словосочетания «конкретная сущность».

196 См.: Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия / Пер. Нектария (Яшунского). М.: Институт св. Фомы, 2006. – 464 с. (Bibliotheca Ignatiana). – С. 205.

197 Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica). Святая гора Афон; Санкт-Петербург: Издательство РХГА, 2014. – 808 с. (Византийская философия. Т. 15 – Smaragdos Philocalias). – С. 390.


Поэтому говорить о понимании прп. Максимом сущности как «и родового» недопустимо. Сущность у него – только родовое. Для определения частного, отдельного прп. Максим использовал термины «ипостась» и «лицо»:

«"Ипостась" (ὑπόστασις) и "лицо" (πρόσωπον) – одно и то же; ибо и то и другое есть нечто частное (μερικόν) и особенное. И то и другое по [своей] природе заключается в самом себе, а не высказывается о многих [вещах]» ( Opusc . 14. PG 91, 152A)198.

Кроме того, синонимом «ипостаси» у прп. Максима высту- пает «индивид» («неделимое», ἀτόμων). Например, в Письме XII К Кубикуларию прп. Максим говорит, что вид «состоит из множества различных неделимых ипостасей (ταῖς ὑποστάσεσι ἀτόμων»)199. А несколько ниже повторяет ту же мысль, говоря уже только об индивидах: «вид в равной степени относится к подпадающим ей и содержащимся в ней индивидуумам (ἀτόμων)»200.

И уж совершенно определенно сказано в Определениях единства :

«Единство по сущности (κατ᾽οὐσίαν) – у ипостасей, то есть у индивидов (ἀτόμων)» ( Opusc . 18)201.

Далее. Вызывает сомнение термин «индивидуальная природа», якобы не совпадающая со своим «индивидуальным бытием». Прп. Максим, приводя в пример птицу Феникс ( Письмо XIII К Иллюстрию Петру ), говорит не об индивидуальной природе, а о единичной (μοναδικἠ φύσις), а несколько выше прямо различает единичную природу и родовую – общую: природа «либо родовая, либо единичная»202. При этом прп. Максим показывает на примере птицы Феникс, что природа бывает только общей, родовой, а не «и родовой»:

«Ведь если Феникс – птица, то он непременно есть и живое существо. А если он живое существо, то, прежде всего, вовсе не единичен, поскольку он есть живое существо»203.

Но Бальтазар стремится так или иначе растождествить понятия «ипостась», с одной стороны, и «частная сущность» и «индивид» – с другой:

«Но коль скоро подмечается неидентичность бытия частного (καθ’ έκαστον) и бытия-для-себя (καθ’ εαυτόν), – хотя конкретно усия никогда не сможет существовать без какого-либо бытиядля-себя, – не переходит ли возможное разделение обоих по меньшей мере в плоскость допустимого? Хотя бы таким образом, что усия уже расчленялась на эти полностью определенные, всякий раз единичные индивиды и ни на какие другие не вследствие того, что она становится частной в динамизме «диастолы», но скорее потому, что эта единичность привнесена в нее откуда-то извне? В этом мысленном эксперименте выступает вся острота проблемы. Такая усия была бы и всеобщей, не становясь в силу этой всеобщности родовым понятием (είδος) для однократно сущих для себя (а только для частных). Усия, эйдос, фюсис, тем не менее, вытесняются в силу их противостояния стихии того, что мы называем для себя , в единую для них область сущности204.

Как синоним «частной сущности» Бальтазар представляет и термин «подлежащее» (ὑποκείμενον), также растождествляя его с ипостасью:

«Υποκείμενον, "под-лежащее" (букв.), заложенное в основу применяется преподобным Максимом сравнительно мало; он берет этот термин как традиционное понятие без дальнейшего анализа. Он обозначает конкретного и существующего носителя качественных характеристик. Как в сфере сущности "всё тварное составлено из усии и случайных свойств", так и в общебытийной области – из усии и ὑποκείμενον, которые совпадают только в Боге205.

Но именно это последнее замечание показывает, что ύποκείμενον не означает того же, что ипостась, <…> если конкретный носитель сущности определяется исходя из "всеобщих и свойственных всем признаков", которые могут описывать его всё более и более подробно, прежде всего по способу его деятельности206, то он, тем не менее, никогда не сможет полностьюпереместиться в областьсущностныхпризнаков»207.


198 Там же. С. 391.

199 Максим Исповедник, преподобный. Письма. Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич. Ответственный редактор Д. С. Бирюков. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. – 288 с. (Византийская философия. Т. 2; Smaragdos Philocalias) – С. 145. См.: PG 91, col. 488. – С. 145. См.: PG 91, col. 488.

200 Там же.

201 Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 431. Перевод несколько уточнен. –  Авт . См.: PG 91, col. 231A.

202 Исповедник, преподобный. Письма. – С. 161.

203 Там же. С. 162. Перевод несколько уточнен. –  Авт . 

204 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская литургия… // Альфа и Омега. № 1 (19). М., 1999. – С. 93–94.

205 Главы гностические 2, 3; PG 90, 1125D. – Прим. Бальтазара.

206 Определение предмета заложено прежде всего в понятии его сущностной деятельности; если она снимается, то необходимым образом исчезает и υποκείμενον. – Прим. Бальтазара.

207 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская литургия… // Альфа и Омега. № 1 (19). М., 1999. – С. 95–96.


Сказанное вызывает вопросы. В указанном месте Гностических глав нет речи о совпадении в Боге «усии и ὑποκείμενον», как того, что отличает Бога от твари, но только о совпадении в Боге «сущности и качеств». Более того, в Первой сотнице , 82, касающейся того  же предмета (тождества, по причине простоты Бога, мыслящего, мышления и мыслимого), прп. Максим вообще говорит (и Бальтазар это видит208, но не принимает в расчет) о «подлежащей сущности» (ὑποκείμενον οὐσίαν)209.

Да и вообще странно «находить» у прп. Максима различие между «подлежащим» и «ипостасью» на основании того, что «сущность» и «подлежащее» совпадают в Боге. Напротив, мы можем найти у прп. Максима тексты, где он отчасти представляет совпадающими сущность и ипостась:

«…как мы при определении ипостаси просто говорим: "Ипостась есть некая сущность с особенностями (Ὑπόστασίς ἐστιν οὐσία τις μετά ἰδιωμάτων), или же некая сущность, содержащая каждую из своих особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде (ἐν τῷ οἰκείῳ ἀτόμῳ)", так же и о дополнительно определяемой ипостаси, а не об ипостаси просто, говорим: "Сложная ипостась есть некая сложная сущность с особенностями, или же некая сложная сущность, содержащая каждую из всех особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде"» ( Письмо XIII)210.

Бальтазару известно это место, но он, как нам представляется, идет не вслед прп. Максиму в уразумении различия между сущностью и ипостасью, а иным путем, почему считает это различение – как общего и частного в сущностной сфере – недостаточным и даже уводящим от сути «подлинного» различия. Ему кажется нужным отличить не общее (сущность, природу) от частного (ипостаси, лица, индивида), а частное бытие общего (т. е. «ипостаси», «лица», «индивида» и (в ряде случаев211) «подлежащего» (по терминологии прп. Максима) и частную, конкретную сущность, индивидуальную природу (по терминологии Бальтазара) от ипостаси. Это довольно трудно сделать, поскольку тексты прп. Максима, где слово «ипостась» является синонимом «индивида» или где в отношении «подлежащего» говорится ровно то же, что и в отношении «ипостаси», достаточно определенны. Иногда Бальтазар вынужден лишь «догадываться» о существовании различий, полагая, что их не должно не быть, говоря, например, в случае с «подлежащим»: «связь ὑποκείμενον, "под-лежащего", и ипостаси у преподобного Максима не разъясняется», – и объясняя это как некий рудимент языческой философии212.

Как бы то ни было, Бальтазар стремится отличить «ипостась» не только от сущности, но и «сущности с особенностями», то есть от носителя сущностных свойств и ипостасных особенностей:

«…вполне допустимо считать, что ипостась как таковая – это не ατομον είδος ("неделимый вид") в той мере, в какой последний остается категорией сущностной сферы213. В любом случае такая ипостась ускользнула бы тем самым от какой бы то ни было собственно дефиниции, движущейся, как было упомянуто, от более общих сущностей к более обособленным214. Но разве в таком случае ипостась как таковая не должна всегда ускользать от определения? Безусловно, она всегда воплощается в некоей природе, она всегда «всуществлена» (ένούσιον), но не ограничивается тем, чтобы быть только лишь свойством (ψιλον ιδίωμα, букв. "обнаженное свойство") природы. Скорее уж природа могла бы называть свое свойство, то есть то, чем она обладает. И конечно, в числе индивидуализирующих признаков можно провести различие между "сущностными признаками" (ποιότης ούσιώδης), которыми различаются ступени видовой природы, и "ипостасными признаками" (ποιοτης υποστατική), которые как таковые относятся к индивидууму примерно как форма носа или цвет волос215. Но эти последние остаются лишь знаком, указанием на скрывающееся за ними «бытие-для-себя», и сами принадлежат еще к сущностной структуре»216.


208 См.: Там же.

209 PG 90 Col. 1116C.

210 Максим Исповедник, преподобный. Письма. – С. 166–167. Перевод несколько уточнен. –  Авт.

211 См., напр.: PG 91 248B, где «подлежащим» именуется и сущность, и ипостась.

212 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская литургия… // Альфа и Омега. № 1 (19). М., 1999. – С. 100. Подозреваем, Бальтазару известно, что сам термин использовался в тексте, известном как Письмо 38 свт. Василия Великого, в качестве синонима «ипостаси» (рассматриваемой в связи с сущностью) в отрывке, прямо связанном с Категориями Аристотеля. Но он, как и во многих других случаях, игнорирует факты, не согласующиеся со своим видением. Этот отрывок еще будет предметом нашего рассмотрения, когда мы перейдем к изложению действительного святоотеческого учения о сущности и ипостаси.

213 PG 91 201D. – Прим. Бальтазара.

214 PG 91 204A. – Прим. Бальтазара.

215 PG 91 248B и сл. – Прим. Бальтазара.

216 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская литургия… // Альфа и Омега. № 1 (19). М., 1999. – С. 99.


Данный отрывок так же вызывает ряд возражений.

Во-первых, непонятно, почему Бальтазар, считая «вполне допустимым» то, что совершенно ясно и так (ибо ни прп. Максим, ни кто-либо из свв. отцов вообще никогда не говорили, будто «ипостась» следует хоть в каком-то смысле определять как «неделимый вид»!) пытается опереться на текст PG 91, col. 201D, где речь идет о невозможности говорить о сложной ипостаси Христа как об индивиде, поскольку она не может быть включена в состав «неделимого вида» в том смысле, что не принадлежит к виду «христов». Возникает впечатление, что Бальтазар просто не понимает текста (или делает вид, что не понимает) и, не отличая «индивид» от «неделимого вида», искажает (сознательно или по недомыслию) смысл сказанного прп. Максимом.

Далее, подтверждая свои слова ссылкой на PG 91 204A, он вновь с легкостью игнорирует данное прп. Максимом в тексте по ссылке объяснение того, в каком именно смысле ипостась Христа не может быть названа «индивидом»: «[Христос] есть не индивид, возводимый к виду или роду или ограничиваемый ими по сущности»217. То есть так же игнорируется, что Христос не может быть назван «индивидом» только в том смысле, что Он не принадлежит виду «христов», и это уж совсем не означает, будто возможно признать Ипостась Христа делимой, а не неделимой (ἀτόμων – не-делимое).

В-третьих, ошибочно считать, будто ипостасный признак (качество), согласно прп. Максиму, есть то, что скрывает ипостась. Напротив, он утверждает в данном месте, что по созерцаемым в ипостаси признакам истинная суть вещи проясняется (διευκρινοῦσα τήν τῶν πράγματων ἀλήθειαν)218.

Помимо этого заметим, что «ускользание от определения» совсем не нужно, чтобы ипостаси оставаться не сводимой к сумме признаков (и уж тем более – для отрицания определения ипостаси как только лишь свойства). Ведь и сущность, точно так же, как и ипостась, не может быть сведена к сумме признаков, свойств. В тексте, на который ссылается Бальтазар, так прямо и сказано:

«…подобно тому как никакое из качеств, будь то сущностных или околосущностных, не есть ни сущность, ни самостоятельно существующая вещь, но всегда обретают отличительные черты (χαρακτηριστικόν) вокруг сущности, как, например, цвет в теле и знание в душе (ведь нельзя сказать, что цвет является отдельно от тела, а знание осуществляется (ἐνεργεῖσθαι) отдельно от души); так и воипостасное (ἐνυπόστατον) и восущностное (ἐνούσιον) невозможно помыслить отдельно от сущности и ипостаси. Ведь они обладают существованием не сами по себе, но всегда созерцаются окрест ипостаси» ( Opusc . , 23)219.

Из сказанного выше мы можем понять, что «всуществление» (как и «воплощение») ипостаси Бальтазар понимает как присутствие хотя и связанного с сущностью, но иного начала. Бальтазар отказывается видеть различение «сущности» и «ипостаси» как различие общего и частного, особенного. И поэтому он не ставит и не может поставить вопрос о том, что есть сущность в ипостаси и что означает пребывание ипостаси в сущности. Если ипостась и «ускользает от определения», то потому лишь, что Бальтазар сам не в силах определить, что же такое «ипостась», ибо всякий ясный ответ на вопрос о «что?» стал бы речью о том, что «принадлежит еще к сущностной структуре». И тогда невозможно стало бы говорить об ипостаси как извне «привносящей единичность», извне «всуществляющейся», извне «воплощающейся».

Очевидно, ясность понимания прп. Максима для Бальтазара здесь неприемлема. Для прп. Максима единичность «привносится» не ипостасью, но осуществляется «по логосу ипостаси» (ἕν κατά τόν τῆς ὑποστάσεως λόγον) ( Письмо XIII, К Иллюстрию …)220, по «логосу самостоятельного бытия»:

«вещи, соединяющиеся по одной и той же сущности, или же природе, то есть принадлежащие одной и той же сущности и природе, непременно единосущны друг другу и иноипостасны, а единосущны по логосу сущностной общности, неизменно усматриваемой в их природной тождественности, почему одна и является и называется тем, что есть, не более другой – ведь все они наделены одним и тем же определением и логосом сущности. Иноипостасны же они по логосу различающей их личной инаковости, почему одна и отличается от другой, и они не совпадают друг с другом в особенностях, отмечающих ипостаси, а каждая своим набором особых свойств привносит собственный логос ипостасной особенности, почему и не приемлет общности с единоприродными и единосущными» ( Письмо XV)221;

«…природа обладает общим логосом бытия, а ипостась – также и логосом самостоятельного бытия (τοῦ καθ᾿ἑαυτὸ εἶναι).

…природа обладает только логосом вида, а ипостась означает также и некую отдельную вещь (τοῦ τινός)» ( Opusc . , 23)222.

А ипостась как «всуществленное» (ἐνούσιον) есть «…нечто, не только имеющее созерцаемую в нем совокупность особенностей, по которой оно распознается как [отличное] от другого, но и в действительности обладающее общей [с другими вещами] сущностью» ( Opusc ., 14)223.

Как мы уже сказали, различие «сущности» и «ипостаси» как «общего» и «частного», понимание «ипостаси» как «частного», которое есть частное, отдельное, самостоятельное бытие общего – «сущности», Бальтазару если не чуждо, то и не кажется основным. По сути, мы видим у него следование некой новой версии оригенизма, не традиционной, когда душа предшествует воплощению, но такой, что воплощается, восуществляется «ипостась», «личность», не принадлежащая сущностной сфере, иная по отношению к человеческой сущности224.

Отсюда, на наш взгляд, проистекает и своеобразное оригенистское понимание воскресшего Тела Христова и способа «нефизического» присутствия Тела в Евхаристии (о чем мы сказали выше), и защита Бальтазаром расширительной трактовки Воплощения, посредством аргументации в пользу соединения Бога с человечеством через восприятие Спасителем всеобщего греха:

«"час" и "чаша" становятся вхождением мирового греха в телесно-душевно-личное бытие Заместителя и Посредника. Становится недостаточной <…> аргументация, исходящая из уникального "достоинства" замещающей личности, Ее безгрешности и свободы, чтобы сделать правдоподобным эффективность Его дела искупления (онтически или юридически); скорее, необходимо более глубоко описать ипостасийное единство как условие возможности реального несения в себе всеобщего греха. В раннем богословии здесь возникало двойное препятствие: во-первых, теологумен о том, что душа Христа и во время страданий пребывала в (блаженном?) созерцании Отца, что, казалось, исключает возможность Христа стать абсолютным носителем и "испытателем" греха, далее, теологумен такого учения о предопределении, которое исключало искупительное страдание (по крайней мере, просительную молитву Страдающего) за наверняка проклятых Богом. Обе преграды, с которыми сталкивалась древняя мысль и которые она иногда уже отчасти разрушала, для нынешнего сознания более не являются серьезным препятствием»225.

Очевидно, что, отстранив учение Церкви как  «теологумен», «более не являющийся серьезным препятствием», Бальтазар развязывает себе и тем, кто последует за ним, руки. «Всё» совершается в некоем невнятном «ипостасийном единстве», когда члены Церкви становятся членами Ее не сущностно (это Бальтазару как минимум не представляется важным), а происходит принятие их ипостасей в ипостась Слова через восприятие Им ипостасной греховной воли и грехов всех человеческих ипостасей. Разумеется, вхождение в Христа греха и исцеление его во всём человечестве открывает путь к оригенизму в эсхатологии. Да, Бальтазар оговаривает, как мы цитировали выше, требование «духовного со-исполнения и со-участвующего вступления вместе со Спасителем в эту идентичность Божественного "истощания" с человеческой волей, которая привходит в Ипостась Христа», однако эта оговорка мало что значит. Ибо довольно странно упоминать о «требовании» какого-либо со-действия от человеческих ипостасей, коль скоро, уже начиная с Гефсиманского моления, «"усвоение" нашей мятежной воли и ее исцеление, ставшее таким образом возможным, спасло человечество, вернув ему нерастленное, сообразное природе воление»226. Это «требование» лишь уловка, сокрывающая ту же несомненность апокатастасиса, что и у де Любака.

На самом деле Бальтазар развивает воспринятое им от Оригена и лишь по недоразумению приписываемое отцам Церкви учение (давая при этом отчасти иную, чем у де Любака, трактовку «Единого Существа»), темы которого он кратко сформулировал так:

«Две темы из его грандиозного наследия завладели моим вниманием <…> Прежде всего – это его эсхатология <…> Другая тема, очаровавшая меня, – это многократно высказанная мысль, что Иисус Христос, придя на землю, нашел Свою Невесту – спадшую с неба на землю Церковь – в состоянии потаскушки, но сумел, посредством Своего искупления, возвратить ее в девственное состояние»227.

Сказанное требует самого отчетливого уразумения.


217 Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 423. Перевод несколько уточнен. –  Авт .

218 См.: там же. С. 453.

219 Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 462.

220 Максим Исповедник, преподобный. Письма. С. 164.

221 Там же. С. 181.

222  Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 463.

223 Там же. С. 391.

224 Таким образом «личность» становится как бы и не человеческой, ибо всё «человеческое» не может быть иным по отношению к человеческой природе.

225 Бальтазар Г. У. фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие») – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 288 с. – С. 83–84.

226 См. прим. 187.

227 Цит. по Бальтазар Ганс Урс фон. Ты имеешь глаголы вечной жизни: Размышления над Свящ. Писанием. М.: Мысль, 1992. – 205 с. – С. 11.


Мы начнем со второй темы – о «Церкви в состоянии потаскушки».

В своей Антологии текстов Оригена, в преамбуле к главе Святая и Блудница Бальтазар так описывает идею Оригена:

«Ориген первым порвал с ранней христианской мечтой о безгрешной Церкви (Невесте, "не имеющею пятна, или порока" (Еф. 5:27), о которой говорил Павел) не только в увещевательной проповеди, но и в своей теологии.

Аксиома "вне Церкви нет спасения" неразрывно связана у Оригена с образом блудницы Раав (Нав. 2:1–24; 6:22–25) <…> Этот образ, подобно образу кающейся Магдалины, раскрывает идею, что Церковь была когда-то грешницей, но теперь святая»228.

Эту мысль он подтверждает приводимыми в Антологии цитатами из Оригена:

«Таким образом, Церковь земная, еще только в начале своего служения Богу и познания Христа, является подножием ног (Мф. 22:44; Пс. 110:1; Деян. 2:35; Евр. 1:13; 10:13), так же, как та женщина – грешница, приносящая покаяние у ног Иисуса (Лк. 7:37–38)» (Фр. 394)229»;

«Давайте посмотрим, кто же эта блудница. Она называется Раав. "Раав" означает "широта". Что же это за широта, если не Церковь Христа, которая состоит из грешников, как будто собранных из блуда? [Она есть] блудница, которая приняла их [посланцев Иисуса Навина] и превратилась из блудницы в пророчицу. Ибо она говорит: "я знаю, что Господь отдал землю сию вам" (Нав. 2:9). Видите ли вы, что, как та, кто когда-то была блудницей, злом и нечистотою, теперь наполнена Святым Духом и кается в прошлом, верует в настоящем и пророчествует и предсказывает будущее? Таким образом, эта Раав, которая обозначает широту, ширится и преуспевает, пока ее "голос не пройдет по всей земле"» (Рим. 10:18; Пс. 19:4) <…> Для сего было поручено той, кто когда-то был блудницею: "А кто будет найден в твоем доме – будет спасен" (см. Нав. 2:18–20). Итак, кто хочет быть сохранен, должен прийти в дом бывшей блудницы. Пусть в противном случае никто не будет уверен, пусть никто не обманывается: за пределами этого дома, то есть за пределами Церкви, никто не сохранится» (Нав. 3:3–5. Фр. 395)230.

И надо сказать, что здесь в отличие от большинства случаев, когда Бальтазар обращается к интерпретациям святоотеческих текстов, мы видим дивное согласие интерпретатора с мыслью цитируемого автора. Сама же высказанная в приведенных цитатах мысль Оригена заставляет нас вновь (как это было в отношении де Любака) вспомнить о «почтенной традиции» – гностической. Несомненно, важнейший элемент этой традиции прямо воспроизводится в данных цитатах, как и вообще содержится в сочинениях Оригена. Мы имеем в виду миф о двух Софиях – тварной и нетварной –  о падении тварной Софии, отпадении ее от Бога и восстановлении через Софию нетварную – Логоса.

Ориген так же различает две Софии:

«Мы не можем умолчать тот факт, что Он является Мудростью Божией в строгом смысле слова и что по этой причине Он соответствующим образом называется. Ибо не просто в мыслях Бога и Отца вселенной Его Мудрость обретает свое существование, в представлениях, подобных объектам человеческой мысли.

Но если кто-то способен помыслить бестелесное бытие, образованное из всех видов Идей и вмещающее в себя начала вселенной, бытие живое, как бы одушевленное, тот познает Мудрость Божию, которая превыше всех творений и которая говорит о Себе по праву: Бог сотворил Меня началом путей Своих в виду дел Своих . Потому также Бог сотворил ее, чтобы все творения могли обладать бытием, ибо они имеют часть в божественной Мудрости, в соответствии с которой и сотворены. И действительно, согласно пророку Давиду Бог всё сотворил в Своей Мудрости» ( Толкование на Иоанна , I, XXXIV)231.

Очевидна параллель описываемой Оригеном «Церкви-блудницы» и того, что гностики называли София Развратная (προὔνεικος), поскольку эта София – «бестелесное бытие», некий умной мир идей, – отпадает, по учению Оригена, от Софии – Логоса-Христа (в Котором сотворена и пребывала до падения) и будет восстановлена Им и в Нем во всей целокупности232 как единое живое существо и совокупность всего творения – Тело Христово, Церковь.

Следуя Оригену, Бальтазар, однако, старается глубже обосновать этот ход мысли в традиции Церкви, якобы находя ему параллели и у блж. Августина. И в этом случае он откровенно вспоминает гностицизм, представляя дело так, что блж. Августин «изнутри оправдал» «обесславленный гнозис»233. Согласно Бальтазару, блж. Августин уже вполне отчетливо видит всё тот же процесс падения / восстановления некой «совокупной личности» – Софии, где процесс восстановления знаменуется Марией-Церковью:

«Она как отдельная личность (Мария) и как тварная "совокупная личность" (еcclesia) стоит под Крестом: "под", ибо вместе со всеми грешниками, в солидарной со всеми неприметности, и потому ни в малейшей степени не претендуя разделить единственность Распятого, но всё же – именно под "Крестом" (а не под грехом), ибо только в образе Креста и крестного опыта произошло – и постоянно происходит – превращение греха в чистую любовь. Эту реальность Марии-Церкви имел в виду Августин, когда он отыскивал средоточие растянутого и разрушенного времени, отыскивал не в Божьей Вечности и нетварной Премудрости, а в (собранном посредством любовного выбора) сверхвремени Премудрости тварной, которая как первое творение лежит в основе всей остальной тварности. Не своей волей поверглась Она в бренную растянутость, не из Нее истекла тщетная пустота времени, но Она сохраняет разрозненное в своем вечно собирающем лоне, Она вместе со всеми нисходит во время, не спуская глаз с вечной любви, Она сострадательно разбивается вместе со всем фрагментарным, чтобы сделать все фрагменты причастными к Ее никогда не теряемой цельности»234.


228 Origen: Spirit and Fire. P. 156.

229 Ibid. P. 157. Понимание того, что грешница из Лк 7:37–38 была блудницей, – обычно для святоотеческой экзегезы. См., напр., у блж. Феофилакта, одного из известнейших и авторитетнейших кодификаторов толкования Писания: «упоминаемая у Луки была блудница» ( Толкование на Евангелие от Марка , 14 // Феофилакт Болгарский, блаженный. Благовестник. В 3-х книгах. Изд-во Сретенского монастыря, 2000. – 2206 с. Кн. I. – С. 347.

230 Ibid. P. 157–158.

231 Ориген. Толкование на Евангелие от св. Иоанна. Перевод с греческого А. Цуркана. Электронное издание: http://www.binetti.ru/collectio/theologia/origen_1_3.shtml.

232 Этот момент, на который мы обратили внимание ранее, позволяет нам различать два типа гностической эсхатологии: эксклюзивистской и инклюзивистской.

233 Бальтазар Ганс Урс фон. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М.: Истина и Жизнь, 2001. – 368 с. – С. 9.

234 Там же. С. 92.


Отрадно, что Бальтазар не стал приписывать блж. Августину очаровавшего его у Оригена образа «Церкви в состоянии потаскушки». Однако и обнаруженный им у блж. Августина образ Софии как «некоего высокого создания, чистой любовью соединенного с Богом» ( Исповедь , XII, XV (19)) не оказывается безукоризненно подходящим, ибо блж. Августин впоследствии от него отказался, что с сожалением констатирует сам Бальтазар:

«В дальнейшем Августин разомкнет свое целостное видение: то, что было усмотрено в совокупности, четче разделит на две сферы, на космологию (или учение о творении) и теологию истории (или учение о спасении). <...> Первый признак разделения усматривается уже в том, что таинственная, надвременная сущность, обозначенная в "Исповеди", в комментариях на Книгу Бытия уже однозначно трактуется как ангельский мир чистых духов (состоящих из духовной материи), отделенный небесным сводом (firmamentum) от всего телесного мира (с его телесной материей), т. е. и от неба, и от земли (Gen. c. man. I, 17). Другой признак состоит в том, что временная структура (как "растянутость") более однозначно, чем прежде, приписывается благому замыслу Творца»235.

Таким образом, действительно надежным источником для Бальтазара оказывается прежде всего и практически исключительно Ориген, учивший, кстати, и о Церкви как «совокупной личности»:

«Но что касается всех, то не только каждый может быть назван "одним", но и они, все вместе, могут быть названы "одним". И почему же не назвать так всех тех, кто были описаны как имеющие "одно сердце и одну душу" (Деян. 4:32)? Они постоянно созерцают одну мудрость, являют одно чувство и расположение, почитают одного Бога, исповедуют одного Иисуса Христа как Господа, наполнены одним Духом Божиим. Они по праву называются не только "одной [вещью]", но "одним лицом"» (Фр. 787)236.


235 Там же. С. 26.

236 Цит. по: Origen: Spirit and Fire. P. 281. Впрочем, идеи тождества Софии-Марии как совокупной личности у Оригена Бальтазару обнаружить не удалось. Не удалось ему обнаружить ее и у блж. Августина, или у других святых. Нам неизвестно, у кого из отцов Церкви вообще эта идея обреталась бы даже имплицитно.


Теперь обратимся к другой  теме, очаровавшей Бальтазара, – к эсхатологии. Близкую себе версию эсхатологии Оригена Бальтазар, как ему кажется, обнаруживает у прп. Максима. «Обнаруженному» Бальтазар посвящает сложный пассаж, который мы приведем полностью. Вначале он пишет:

«Максим во многих местах говорит об аде. Самым известным из всех является большое увещание из «Слова подвижнического», которое со строгим и мрачным красноречием желает вырвать из сердца раскаяние и чувство греховности. С другой стороны, мы находим различные места, в которых он, используя язык Григория Нисского, говорит о всеобщей Премудрости универсального Благоволения Бога и о спасении всей человеческой природы на земле в ее целостном онтологическом единстве. Максим говорит о единстве Мистического Тела, как будто бы у него не недостает ни одного члена. Вочеловечение Бога осуществится в других, весь род спасется от смерти посредством соучастия в воскресении, весь мир будет подчинен Отцу в Сыне. Потерянная и вновь обретенная овца есть одна совершенная человеческая природа. Весь мир будет возвращен Логосом домой, потому что Он спасает всех, весь [человеческий] род, ибо Его неизреченная тайна содержит в себе всякий век и всякое место»237.

Как видим, за словами прп. Максима «об аде» Бальтазар сохраняет только педагогическое значение. Это было бы правильно, если бы в тех текстах, которые он этим словам противополагает, действительно говорилось о «спасении всех». Однако взглянем, так ли это. Бальтазар, в частности, ссылается на Quaestiones ad Thalassium 2 PG 90, col. 272:

«Ради этой благодати Бог и Слово, став Человеком, говорит: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин. 5:17); Отец – благоволя, Сын – самодействуя, а Святой Дух – существенно исполняя во всех благоволение Отца и самодействие Сына, дабы через всех и во всех явился Единый в Троице Бог, соответственно созерцаемый каждым из удостоившихся (ἁξιουμἑνων) [этого] по благодати и всеми ими вместе, подобно тому, как душа пребывает без уменьшения и во всём теле, и в каждом его члене»238.

В данном тексте прп. Максим ведет речь не просто обо «всех», но обо всех удостоившихся, что не позволяет согласиться с Бальтазаром в его прочтении. То же можно сказать и о следующем отрывке из Amb . PG 91, col. 1088B:

«...наслаждением наслаждается и веселится, – прибавлю, дерзнув, к его [словам] мои, – всё разумное творение ангелов и человеков, которые в движении своем к концу ни один из природно соединенных с ними Творцом логосов не растлили невниманием, но, напротив, разумно сохранили себя целыми и непревратными...»239.

Нам очевидно, что мысль прп. Максима в данных отрывках отчетливо эксклюзивистская, и неудостоившиеся, равно как несохранившие себя целыми и непревратными, не включаются им в число «возвращенных Логосом домой». Впрочем, и сам Бальтазар это сознает, поэтому продолжает:

«На основании, главным образом, этого второго ряда текстов Е. Мишо заключил, несколько поспешно, что Максим учил Апокатастасису. Помимо того что Мишо использует в качестве доказательства некоторые тексты, которые не являются подлинными, а также и в силу других соображений, эти общие высказывания [об универсальности спасения] вряд ли могут быть признаны решающими, и не могут нейтрализовать другие, которые устанавливают противоположное, ограничивая спасение "избранными". Спор может быть решен только при помощи третьей серии текстов»240.

Под «третьей серией текстов» Бальтазар подразумевает тексты, где прп. Максим, по его мнению, опирается на якобы существующее у Оригена и свт. Григория Нисского учение, что «восстановление всех вещей таинственно выражено в двойной идентичности древа Рая: как древа жизни и древа познания добра и зла»241. Здесь Бальтазару чудится, видимо, некая парадигма восприятия греха в Себя Искупителем:

«Преподобному Максиму ведомо и второе толкование опасного древа, "более таинственное и возвышенное, которому мы могли бы выразить свое уважение, умолчав о нем", – это толкование, которое дал святитель Григорий Нисский, близко следуя Оригену. Согласно ему существует тождество обоих деревьев: "древа жизни" и "древа познания", так что доступ к жизни мог быть получен в конце концов только лишь через познание добра и зла»242.


237 Balthasar Hans Urs von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1988. – S. 368–369 (пер. мон. Диодора (Ларионова).

238 Максим Исповедник, преподобный. Творения. Т. 2: Вопросоответы к Фалассию / пер. и коммент. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. 1994. – 346 с. – С. 35.

239 Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях. – С. 73.

240 Balthasar H. U. von. Cosmic Liturgy. – P. 356.

241 Ibid.

242 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская литургия // Альфа и Омега. № 2 (16); М., 1998. – С. 108–140. – С. 119.


Взглянем на один из таких текстов прп. Максима, где он заговаривает о «молчании»:

«Учители Церкви, в силу [обитающей] в них благодати могущие сказать многое на сей счет, сочли нужным скорее обойти молчанием это место (о различии двух древ. –  Авт. ), поскольку мысль [человеческая] не может достичь глубины многого из того, что начертано [в Писании], – поэтому они и удерживались от того, чтобы изрекать нечто глубокомысленное. А если некоторые [из отцов] и высказывались [по этому поводу], то прежде они определяли способность [восприятия своих] слушателей, а затем изрекали для пользы научаемых лишь некую долю [этой тайны], оставляя большую часть [ее] неисследованной. И я скорее бы рассудил обойти молчанием это место, если бы не догадывался, что [такое умолчание] удручит боголюбезную душу вашу. Поэтому только ради вас я буду говорить то, что доступно всем и что полезно для разумения как малых, так и великих» ( Вопросоответы , 43)243.

А из того, что могло бы идти к делу для Бальтазара, приведем такие слова:

«…будучи мудрыми через благодать, знайте, что называемое просто злом не всегда есть зло, но в отношении к одному оно является злом, а в отношении к другому не есть таковое; равным образом и называемое просто добром не всегда есть добро, но в отношении к одному оно – добро, а в отношении к другому не является таковым. [Зная это], вы убережетесь от вреда, имеющего истоки в соименности»244.

Однако сказанного совсем не достаточно, чтобы согласиться с Бальтазаром. Контекст главы не позволяет этого сделать, так как речь в ней идет о том, почему вкушение от древа познания – принадлежащее чувственному, а не умн о му познанию – нельзя назвать

«познанием добра» в подлинном смысле, то есть прп. Максим настаивает на различии двух древ, а не на их таинственном тождестве.

Добавим, что нам не удалось обнаружить ни конкретных текстов Оригена и свт. Григория, ни ссылок на них, где бы говорилось  о «двойной идентичности древа Рая». А те, что обнаружить удалось, не могут быть так интерпретированы без насилия над ними. Свт. Григорий говорит везде лишь о вреде вкушения с этого древа, никак даже не намекая на возможную пользу:

«Зависть изгнала нас из рая, став змием пред Евою; зависть преградила доступ к древу жизни, и совлекши с нас священные одежды, по причине стыда привела к ветвям смоковницы» ( О жизни Моисея Законодателя )245.

А если и можно найти речь о «двойственности», то это относится к собственно древу познания добра и зла, но никак не в смысле его роли служить проводником к древу жизни:

«…подлинно доброе по природе своей просто и однолично, чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным, а злое разнообразно и прикровенно, иным чем-то признается и иным оказывается на опыте; и ведение его, т. е. познание на опыте, делается началом и причиной смерти и тления.

Посему-то змий указует этот зловредный плод греха, не обнаружив явно того зла, которое заключал он в себе по природе своей (человек и не прельстился бы очевидным злом), но облистав видимость какой-то красотой и очаровав каким-то чувственным удовольствием при вкушении» ( Об устроении человека , 20)246.

В Толковании на Песнь Песней свт. Григорий говорит о слове «выше разумения, представляющегося по первому взгляду, руководящее мысль к Божественному и бесплотному»247. И далее:

«…запрещенное для вкушения дерево – не смоковница, как утверждали некоторые, и не другое какое из плодовитых деревьев. Ибо, если тогда смертоносна была смоковница, то, конечно, и теперь не служила бы в пищу. Притом же узнали мы из Владычнего изречения, решительно тому научающего, что ничто входящее во уста не может осквернить человека (Мф. 15:11). Напротив того, в законе ищем другого какого-либо смысла, который был бы достоин величия Законодателя. И если слышим, что рай есть дело Божия насаждения и что среди рая насаждено древо жизни, то у Открывающего сокровенные тайны пытаемся узнать, каких растений делателем и насадителем бывает Отец, и как возможно в самой середине рая быть двум деревьям: древу спасения и древу погибели? Ибо точная середина, как в окружности круга, должна, конечно, находиться в одном средоточии. Если же по которую-либо сторону средоточия поставить другое средоточие, то, по всей необходимости, вместе со средоточием переместится и весь круг так, что прежнее средоточие уже не будет серединой. Итак, если рай был там один, то почему говорит Писание, что, хотя каждое из деревьев представлялось особо, однако же посередине было и то, и другое, между тем как смертоносному из них странно быть Божиим насаждением, чему учит то же Писание, утверждающее, что все дела Божии добра зело (Быт. 1, 31)? Если кто не усмотрит в этом истины при помощи любомудрия, то для не способных рассуждать покажется, что сказанное несостоятельно и баснословно»248.


243 Максим Исповедник, преподобный. Творения. Т. 2. – С. 132.

244 Там же. С. 133–134.

245 Григорий Нисский, святитель. Экзегетические сочинения. Краснодар: Текст, 2009. – 464 с. (Серия «Патристика: тексты и исследования»). – С. 87.

246 Творения святаго Григория Нисскаго. Ч. 1. – С. 158–159. Можно без труда видеть, что именно эту аргументацию и имеет в виду прп. Максим в Вопросоответах , 43.

247 Григорий Нисский, святитель. Экзегетические сочинения. – С. 247.


То же мы видим и у Оригена, на чей текст, очевидно, ориентировался свт. Григорий:

«Кто настолько глуп, чтобы подумать, будто Бог, по подобию человека-земледельца, насадил рай в Эдеме на востоке, и в нем сотворил дерево жизни, видимое и чувственное, чтобы вкушающий от плода его телесными зубами тем самым обновлял свою жизнь, а кушающий от плодов дерева (познания) добра и зла участвовал бы в добре и зле? И если говорится, что Бог вечером ходил в раю, Адам же спрятался под деревом, то, я думаю, никто не сомневается, что этот рассказ образно указывает на некоторые тайны через историю только мнимую, но не происходившую телесным образом. Также Каин, уходящий от лица Божьего, очевидно, побуждает благоразумных (читателей) исследовать, что такое лицо Божье и что значит уходить от Него? Но зачем много говорить, когда люди, не совсем тупые, могут собрать бесчисленное множество таких повествований, которые описаны, как действительные, но не совершались по букве?» ( О началах , IV, 16)249.

По всей видимости, смысл сказанного может быть понят не одним образом. Можно, конечно, предположить, что, коль скоро центр один, то и два дерева суть одно. Но тогда нам придется сделать то, что как раз свт. Григорий и Ориген запрещают – смотреть на описываемое событие «телесным образом». И здесь также не содержится и намека на утверждение, будто «доступ к жизни мог быть получен в конце концов только лишь через познание добра и зла».

Однако Бальтазару дело видится так, что прп. Максим, указывая на эти тексты, прикровенно говорит об апокатастасисе, но проявляет «благоразумие», будучи более осторожен в открытом исповедании своего взгляда:

«Максим не настаивает на универсальности восстановления таким же простым способом, которым это сделали Григорий Нисский250 и даже сам Ориген, несмотря на их заверения в обратном. История оригенизма является доказательством дурных последствий такого отсутствия благоразумия. Эзотеризм, практикуемый Оригеном, был только наполовину достаточен. Истинный эзотеризм означает "почтить учение молчанием"»251.

Попытка опереться на эту «третью серию текстов» и обнаружить в текстах прп. Максима «благое молчание» именно в смысле прикровенного указания на грядущий апокатастасис была достаточно основательно разобрана в работах, напр., Бриана Делея ( Апокатастасис и «Благое молчание» в эсхатологии св. Максима Исповедника)252 и, особенно, Поликарпа Шервуда ( Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им ориге­ низма )253. Относительно первого автора мы можем сказать, что, проведя корректный анализ и придя к выводу о несостоятельности утверждения Бальтазара, он сам впадает в досадную ошибку, повлиявшую, увы, на вывод статьи. Делей цитирует Вопросо­ ответ 59:

«Бог соединен со всеми соответственно с данным от природы (врожденным) устроением каждой личности; и неким образом, известным только Ему, Он дает каждому чувственный опыт (о Себе) соответствующий тому образу, по которому каждый сотворен, чтобы обрести Того, Кто совершенно соединен со всеми, в конце всех веков»254.

На основании этого отрывка автор делает «оптимистический» вывод:

«Также как человеку, в его свободе, дана решающая сила воплотить или разрушить план, который Бог замыслил о нем при его творении, из-за способности человека действовать либо "по природе", либо "противоприродно"; так и Бог, Который равно любит все создания – даже проклятых – и предлагает Себя равно и полностью каждому, не лишит (возможно, не может) Своей любви и присутствия демоноподобных людей, которые не пожелали исполнить то, что Бог замыслил о них. Это парадокс, – возможно даже парадокс, который лучше всего почтить благоговейным молчанием, – парадокс в самой сути христианского учения о творении»255.

Однако перевод Делея неверен; он упускает из виду слово ἑαυτοῦ, совершенно меняющее понимание смысла, сказанного прп. Максимом: соединение с Богом соответствует тому образу, которым каждый соделан не Богом, а самим собой (ἑαυτοῦ)! Поэтому нам представляется более верным отвести и эту версию «благого молчания» прп. Максима, согласившись с выводом Шервуда, подтверждающего свои слова сходным по смыслу текстом из Глав о любви :

«Существуют бесконечные муки совести (Ер. 24, 612С), мрак, печаль и мука, а кроме всего прочего, общение с бесами и ненавидящими, и ненавидимыми, и более того – отделение от Бога и Его святых. Между Богом и осужденными нет ненависти, ибо Бог по сути любовь, однако свободно выбранное отделение от Него остается (Ер. 1, 389А–В). Такова картина конечного состояния грешников по Максиму, которую он и передает в письме к своему другу Георгию; но это описание не богословское. И мы должны удовлетвориться этой фрагментарной картиной. Однако мой анализ, если он не далек от истины, придает большую глубину словам, которыми Максим подтверждает свое учение о совершенной любви Божией ко всем людям: "...так и Господь наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за всё человечество и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо наказания" (Char I, 71)»256.


248 Там же. С. 248.

249 Творения Оригена, учителя александрийского, в русском переводе / Вып. I. О началах (с введением и примечаниями). Казань: Типо-литография Императорского Университета, издание Казанской Духовной Академии, 1899. – 504 с. – С. 342–343.

250 Относительно мнения, будто свт. Григорий безусловно разделял учение Оригена об апокатастасисе, нам хотелось бы сделать уточнение, приведя пространную выдержку из книги Д. Тихомирова:

«…в творениях Григория есть и такие места, где прямо признается вечность адских мучений. Мест подобного рода, правда, немного, но всё же они настолько, по-видимому, определенны, что представляется затруднительным примирить их надлежащим образом с мнением св. отца о всеобщем восстановлении. Приведем эти места:

1) В слове "против отлагающих крещение", увещевая последних не откладывать принятия св. таинства, Григорй Нисский, между прочим, говорит: "лучше, удостоившись спасительного крещения, впасть опять в грех, нежели кончить жизнь непричастным благодати; ибо грех, может быть, получит и прощение по человеколюбию Божию, на которое великая надежда у добрых, а тому совершенно отка­ зано в спасении по точному определению, так как, когда слышу, что и неложный голос говорит: аминь, аминь, глаголю тебѣ, аще кто не родится свыше, не можетъ видѣти царствія Божія (Іоан. 3, 3), то ничего не могу ожидать доброго для неомытых водой крещения». И немного ниже св. отец продолжает: "душу, не просвещенную и не украшенную благодатью, не знаю, примут ли ангелы при разлучении ее от тела. И как это может быть, когда она не запечатлена и не носит никакого знака Владычнего? Естественно, она будет кружиться в воздухе, блуждая, носясь туда и сюда, никем не взысканная, как не имеющая господина, желающая упокоения и приюта и не находящая, тщетно скорбящая, бесплодно раскаивающаяся, подобно богачу, который, облачаясь в порфиру и виссон, во всякого рода наслаждениях и роскошной жизни готовит вещество для неуга­ симого огня ". Это второе место, взятое отдельно, правда, еще не свидетель- ствует непременно в пользу вечности адских мучений, так как, во-первых, и сам Григорий выражается здесь с некоторою нерешительностию, а во-вторых, выражение "неугасимый" может быть понято в смысле указания не на продолжительность, а на качество геенского огня. Но если мы поставим его в связь с предшествующими ему словами св. отца, в таком случае подобного рода толкование естественнее представляется признать несостоятельным.

2) В слове "против тяготящихся церковными наказаниями" св. Григорий Нисский пишет об отлученных от Церкви, что в будущей жизни "жалкая душа" такого человека "обвиняя себя тогда в неразумии, плача, скорбя, стеная, будучи заключена в мрачное некое место, как бы в затвор, останется там, казнясь несконча­ емым и во веки безутешным плачем ".

3) В слове "о нищелюбии и благотворительности" св. Григорий следующими чертами рисует картину Страшного суда Божия: "вижу я Сына человеческого, грядущего с небес, идущего по воздуху, как по земле, окруженного многими тьмами ангелов; потом – возвышающийся престол славы и все племена человеческие, какие ни приходили в бытие и освещались солнцем и вдыхали сей воздух, разделенные на две части и предстоящие судилищу. Стоящие с правой стороны названы овцами, а те, кто на другой, слышу я, названы козли- щами, навлекши на себя это название по сходству нравов. Слышу там речи Судии к подсудимым и ответы судимых Царю. Каждому назначается в удел, что ему следует: проводившим жизнь хорошую – наслаждение царствием, а человеконенавистникам и злым – огненное мучение и притом вечное .

4) В слове "против ростовщиков" Григорий Нисский, рассказав историю одного известного ему ростовщика, умершего внезапно, не сообщив никому из домашних, где зарыто золото, и оставившего таким образом детей нищими, – говорит: "достойно своему образу жизни и окончил ее суетный приобретатель денег, подвергавший себя тяжким лишениям и голоду, собравший наследство – себе в вечное наказание , а детям нищету".

5) В трактате "о душе и воскресении" св. отец, признавая, что загробные мучения будут иметь характер нравственного врачевания, а не наказания (в собственном смысле) грешников, вместе с тем высказывает мысль, что это врачевание или, в известном смысле, наказание, может, в отношении к некоторым грешникам, быть настолько продолжительно, что сделается "соразмерным вечности". А об Иуде-предателе св. отец в одном месте даже прямо выражается, что для него, "по причине глубоко укоренившегося порока, очистительное наказание продолжится в беспредельность ", то есть в бесконечность» (Тихомиров Д. И. Св. Григорий Нисский, как моралист: Этико-историческое исследование / [Соч.] Д. Тихомирова. Могилев на Днепре: скоропечатня и лит. Ш. Фридланда, 1886. – 384 с. – С. 350–353).

251 Balthasar H. U. von. Cosmic Liturgy. P. 357. См. также Balthasar H. U. von. Dare we hope that all men be saved?: with a short discourse on Hell. (translated by Dr. D. Kipp and Rev. L. Krauth). 2nd ed. San Francisco: Ignatius Press, 2014. – 260 p.

252 Brian E. Daley sj. Apokatastasis and «Honorable Silence» in the eschatology of St. Maximus the Confessor // Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2–5 september 1980. Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982.

253 Ранние  Ambigua  преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма (глава VI Апокатастасис) см:. Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. – 564 с.

254 Ср.: For God is united with all, according to the quality of the fundamental state of each person; in a way that he understands, he supplies sensation to each one. corresponding to the way each is made by him to receive the one who is completely united to all. at the end of the ages (Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur… – P. 339).

255 Ср.: Ibid.

256 Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. – С. 494–495. Отметим здесь, что у свв. отцов нет консенсуса относительно природы гееннского огня. И наряду с представлением прп. Максима мы часто можем встретить учение о материальности этого огня (См., напр.,  Толкование на Псалом  28, 7 святителя Василия Великого // Василий Великий, святитель. Творения. Ч. I. – С. 240).


Таким образом, мы можем определенно утверждать, что Бальтазару, чтобы быть корректным, следовало говорить о восприятии им идеи апокатастасиса непосредственно у Оригена, а не искать таинственную преемственность ее через прп. Максима. Но если уж говорить о представлении прп. Максима об апокатастасисе, то мы имеем очень внятное различение им верного и ошибочного понимания термина, когда он отвечает на вопрос о свт. Григории Нисском:

«Церковь знает три апокатастасиса. Первое – это восстановление каждого [лица] по причине добродетели, в которой каждый восстановлен при осуществлении в себе логоса добродетели. Второй [апокатастасис] – это восстановление всей природы в воскресении – восстановление к нетлению и бессмертию. И третий – тот, который и употребил по-своему Григорий Нисский в своих писаниях, – это восстановление сил душ, подпавших греху, к тому состоянию, в котором они были сотворены. Ибо необходимо, чтобы как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, не имеющему предела. Так, посредством ясного знания, а не причастия [Божественных] благ, душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние, и Творец выказывается как не являющийся причиной греха»257.

Первые два понимания являются верными. Это, во-первых, воскресение, понимаемое не только как физическое нетление, но и как вхождение в Царствие Небесное; а во-вторых, воскресение в смысле обретения состояния физического нетления и бессмертия, однако пребывание вне Царствия Небесного, воскресение для вечного наказания. Как мы показали, третьего вида апокатастасиса прп. Максим правильным не признает.

Кроме обозначенных выше тем укажем и на то, что именно учение Оригена видится нам лежащим в основании представления «новых теологов» (и Бальтазара, и де Любака) о личности. Эта разными способами утверждаемая ими инаковость личности по отношению к природе имеет ясную параллель у Оригена, в его учении о том, что человеческая природа (в смысле, который нам внятен из творений свв. отцов, то есть душа и тело) да и вся совокупность творения – это состояние, являющееся результатом грехопадения и последовавшего ниспадения Единого Существа, и нуждается в преодолении, и будет преодолено во всеобщем восстановлении духов / умов во Христе. Ориген пишет об этом так:

«Ум, вследствие падения, сделался душою, и, наоборот, душа, научившись добродетелям, сделается умом. Подтверждение этого мы можем найти, если исследуем относительно души Исава: за прежние грехи он был осужден на худшую жизнь. И о небесных телах должно полагать, что душа (или как бы мы ее ни назвали) солнца получила начало не в то время, когда сотворен был мир, но прежде чем она вошла в это светящееся и горящее тело. Подобным же образом мы должны думать и о луне, и о звездах, что они принуждены были подчиниться суете за предшествующие вины: ради награды в будущем – подчиниться не добровольно, не по своей воле, но по воле Того, Который указал им их должности» ( О началах , II, 8, 3. Фрагмент из Письма Иеронима к Авиту )258;

«…разумное существо будет постепенно возрастать – не так, как оно возрастало в этой жизни, во плоти, или в теле, и в душе, но так, что совершенный ум, с обогащенною мыслью и чувством, будет приближаться к совершенному знанию; при этом ум уже не будет испытывать препятствий со стороны этих телесных чувств» ( О началах , II, 11, 7)259.

Такое понимание приоткрывает нам возможность более отчетливого уразумения неявного смысла, подразумеваемого «новыми теологами» под «Bоплощением». Воплощение Христово оказывается, согласно последним, вовсе не восприятием от Девы чистейших плоти и крови, но восприятием именно последствий грехопадения, первейшим из которых оказывается сама множественность сотворенного и его материальность. Гностическиe мотивы этой идеи, в основе которой – именно гнушение материей и плотью, как тем, что должно быть некоторым образом преодолено в Воплощении, равно как и имплицируемый ею оригеновский апокатастасис, на наш взгляд, совершенно очевидны.

Против того, что идея всеобщего восстановления заимствуется Бальтазаром у преподобного Максима, свидетельствует и он сам: Бальтазар вполне отдает себе отчет в том, что доктрина апокатастасиса несовместима с богословием Католической церкви, и открыто об этом пишет260.

Так что же именно оказывается тем мотивом, который заставляет Бальтазара реабилитировать апокатастасис? Обратившись к тому же тексту Бальтазара, мы увидим, что вовсе не труды преподобного Максима Исповедника побудили его приводить аргументы в пользу апокатастасиса, но именно воспринятый им чудовищный по своим масштабам мистический опыт его духовной дочери, Адриенны фон Шпейр261. Конкретно – ее визионерские «собеседования» с «Оригеном» и другими «святыми», на протяжении десятилетий руководимые и направляемые самим выдающимся швейцарским теологом – по научению общего строгого духовного наставника Бальтазара и Шпейр, называемого Бальтазаром Игнатием Лойолой, который тщательно следил за миссией своих духовных детей, иногда строго наказывал их – и даже помогал им в редактировании диктуемых откровений262.

Как отмечает сам Бальтазар, из сотен являвшихся Адриенне духов (а иногда и целенаправленно вызывавшихся самим Бальтазаром – посредством написания имени интересующего святого на кусочке бумаги, который потом оказывался перед медитирующей Шпейр), именно в обществе «Святых Отцов» Церкви она чувствовала себя, «как дома», имея особую духовную близость именно с одним из них – с Оригеном263.


257 Максим Исповедник, преподобный. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; научн. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. – 488 с. (Византийская философия. Т. 6; Smaragdos Philocalias) – С. 84–85.258 Ориген. Творения. – С. 148.

259 Там же. С. 181.

260 «It was clear to me that an unqualified doctrine of apokatastasis was irreconcilable with the Church’s theology» (Balthasar, H. U. von. Our Task: a report and a plan. Ignatius Press, 1994. Communio Books Series. 220 p. – P. 39–42).

261 «It was Adrienne’s Holy Saturday experiences which were to open up a quite startling way of rethinking the whole question. Later I looked for approaches in the history of theology into which I could incorporate her teaching». Ibid. См. также Martin R. Balthasar and Speyr: First Steps in a Discernment of Spirits Angelicum. Vol. 91. 2014. – P. 273–302; он же: URL =https://www.jstor.org/stable/26392455. P. 273–302.

262 Balthasar, H. U. von. General Introduction to Posthumous Works (of Adrienne von Speyr) // Speyr A. von. Book of All Saints. Part One. Edited with an introduction by H. U. v. Balthasar (thanslated by D. C. Schindler). San Francisco: Ignatius Press, 2008. USA. First edition. – 450 p. – P. 1–24.

263  It cannot be by chance that, in her encounters with the saints, Adrienne will feel «most at home with the Church Fathers», and «especially close» to Origen She meets Him «with special love and reverence» … (Balthasar, H. U. von. Our Task …P. 41). Там же Бальтазар дает дополнительные ссылки на записанные им откровения Адриенны, показывающие «…thespecialbondbetweenhim (Origen) andAdrienne». (Ibid. P. 95–96, ft. 1).


В сущности, всё содержание Книги Всех Святых264, на страницах которой Моцарт и Данте молитвенно соседствуют сo свт. Григорием Богословом, Иудой и Евагрием Понтийским265, есть не что иное, как иллюстрация оригеновского видения «всеобщего восстановления», данная в виде увесистого, почти 450-страничного, тома диктовок многолетних мистических видений Адриенны фон Шпейр, тщательнейшим образом записанных и отредактированных самим Бальтазаром, местами совместно с «Игнатием Лойолой»266.

Неудивительно, что и проблематика Искупления смертью Христа, вся Тайна которого, согласно учению Церкви, состоит в том, что Он, взамен нас, уплатил Cвоею Kровью долг и вполне удовлетворил Правде Божией за наши грехи, которого мы сами уплатить были не в состоянии, принципиально переосмысливается Бальтазаром – и, как и в случае учения об апокатастасисе, связывается им и – не только им одним267 – именно с мистическими откровениями Шпейр268, а не с писаниями отцов Церкви269. Как и показанная нами ранее рецепция гностических интуиций Оригена, связка Искупления с мистическим визионерством Шпейр тем более яснa в свете глубокого интереса великого католического теолога XX столетия к оккультной проблематике, в частности к символизму гадальных карт Таро270.

В заключение отметим, что и для Бальтазара, и для других новых теологов мистический опыт Шпейр, безусловно, послужил подобием молодых мехов, в которые оказалось влито старое вино оригенизма. Для энергичной, если не сказать агрессивной реабилитации последнего на католическом Западе (научной в том числе) это новое мистическое обновление Оригена, никогда не только не исследованное в отечественной богословской литературе, но даже и не отмеченное в ней одной строкой, имело, на наш взгляд, самые серьезные последствия.


264 Speyr A. von. Book of All Saints. Part One.

265 См. прим. 261 и 263.

266 См. прим. 262.

267 См. прим. 269.

268 Balthasar H. U. von, Speyr, A. von. To the heart of the Mystery of the Redemption. San Francisco: Ignatius Press, 2010. – 136 p.

269 Now there is no better initiation into this mystery, who are no more lacking to the present generation than to earlier ones. This is why we have placed, in the third part, several carefully chosen meditations on the Passion from Adrienne von Speyr, whose testimony was cited by Father von Balthasar, editor of her writings. They will introduced the reader into that participation in the mystery of the redemption which the first parts of work present (Balthasar H. U. von, Speyr, A. von. To the heart of the Mystery of the Redemption… Preface by Cardinal H. de Lucac. P. 11–12).

270 Cardinal Balthasar, H. U. v. Afterword / Anonymus. Meditations on the Tarot: A Journey into Christian Hermeticism» (translated by R. Powell). Jeremy P. Tarcher / Putnam. New York, 2002. – 688 p.


Выводы

  1. При всех оговорках, у Бальтазара, как и у де Любака, мы находим именно оригенистское представление о восприятии Христом «всецелой, неделимой и непрерывной природы, в силу жизненного единства которой Он перенес благодать, воскресение и обожение на всё тело, соединяя с Собой всех людей, а через них и всё творение», – т. е. представление о Воплощении, не имеющее оснований в святоотеческом учении и называемое нами расширительным.
  2. Предложенная Бальтазаром версия «бытийной связи» Тела Христова, воспринятой Богом Словом природы со всеми людьми, заключающаяся в том, что Спаситель якобы усваивает «наследуемую вину, коренящуюся именно во всеобщности этой природы как таковой» и «свободно избирающую волю», отождествляемую им с греховной, исцеляя ее в Себе во время Гефсиманского борения, также не имеет основания в текстах свв. отцов, на которые он пытается опираться.
  3. Это представление Бальтазара радикально искажает учение свв. отцов об Искуплении, онтологизируя усвоение Христом греха и ответственности за грех, тогда как свв. отцы учат об относительном усвоении и Искуплении как плате «за людей всего долга, словно Сам Он был виновен».
  4. Связанное с расширительным пониманием Воплощения учение Бальтазара о сущности (природе) и ипостаси, упускающее действительное понимание свв. отцами различия определений природы и ипостаси (как различие общего и частного, особенного) – не святоотеческое, оно приводит Бальтазара к пониманию личности (ипостаси) как некой «инаковости по отношению к природе», что является новой, своеобразной версией оригенизма, не традиционной, когда душа предшествует воплощению, но такой, что воплощается, восуществляется «ипостась», «личность», уже не принадлежащая сущностной сфере, иная по отношению к человеческой сущности. Это принципиально искажает и учение Церкви о физическом Теле Христа по воскресении и в Евхаристии, по сути «развоплощая» Его (в чем также видимо влияние Оригена).
  5. Бальтазар исповедует вполне оригенистское представление об апокатастасисе (его попытки так или иначе найти ему подтверждение у прп. Максима несостоятельны).
  6. Как и де Любак, в своем богословском творчестве Бальтазар – вслед Оригену – воспроизводит ряд гностических мифов. Oднако при этом эсхатология Оригена, как и оригенистов-«- новых теологов» – отчетливо инклюзивистская, т. е. включающая в процесс «восстановления» всё человечество, – которая отличается от традиционной эксклюзивистской версии гностицизма, когда причастными Духу-Уму оказываются исключительно избранные (так называемые пневматики, чья судьба потому – в соединении с тем Единством, от которого они отпали).
  7. Элементы гностического мировоззрения Бальтазара и ошибочная рецепция им восходящей к Оригену расширительной трактовки Воплощения лежат в основе его интерпретации многих святоотеческих текстов, в том числе и текстов преподобного Максима Исповедника. Вместе с тем, на наш взгляд, названная рецепция имеет основой прежде всего собственный мистический опыт Бальтазара, связанный с его многолетней вовлеченностью в визионерские эксперименты Адриенны фон Шпейр, его духовной дочери, и обрамленный общим интересом теолога к оккультной проблематике.

1.3. Некоторые итоги

Нам представляется теперь очевидным, что учение «новой теологии» (рассмотренное нами здесь на примере трех ведущих ее представителей: Ранера, де Любака и Бальтазара), восторжествовавшее на II Ватиканском соборе и определяющее ныне богословие Католической церкви, является последовательно оригенистским, воспроизводящим учение Оригена в его основополагающих чертах. Была сделана решительная (и увенчавшаяся успехом) попытка «вживить Оригена», воспроизведя его учение в собственных текстах, в представление о традиции Церкви как некоем ее главном источнике, определяющем содержание и направление дальнейшего течения, то есть то, что Бальтазар приписывает прп. Максиму:

«…преподобный Максим <…> решается "вживить" тексты Оригена в свои собственные творения – тексты, которые собраны отнюдь не только по краю александрийского богословия, но, без сомнения, воплощают его средоточие и которые, тем не менее, благодаря их группировке или освещению сопутствующих высказываний, будь то посредством самого их отбора или свободной формулировки, с необходимостью выявляют, что у их составителя неизбежно присутствует богословие не просто всего-навсего приемлемое, но духов- ное. Таким образом, в духовной истории первых веков имеется своеобразный пример того, как не из либерального снобизма, но из церковной ответственности, отбросив явственно окрашенное политически осуждение, задним числом проводится истинно духовное противопоставление, на которое затем возлагается функция проводника в современность того, что духовно запоздало, поскольку потерпело политическое поражение»271.272

Вместе с тем мы считаем достаточно убедительно продемонстрированным, что это проведенное в современность учение в своих основных характерных пунктах (восприятие Логосом всей человеческой природы как Единого Существа, в котором, так или иначе, содержатся уже все люди; учение о личности как инаковости природе; представление о материальных, физических телах людей как следствия «раскалывания» Единого Существа на части, что должно быть преодолено в восстановлении Единого Существа через Воплощение и понимание Искупления как исцеления Спасителем воспринятого в Себя греха; всеобщий апокатастасис и т. п.) не только не обнаруживается в святоотеческих текстах, но и прямо им противоречит и, соответственно, не может не искажать святоотеческое учение. С учетом того что вероучительные документы Католической церкви, как было показано выше, претерпели значительное изменение в тех самых основополагающих чертах, можно, полагаем, говорить о самом радикальном aggiornamento католического богословия за все времена. Нам предстоит еще показать, искажением чего, какого учения является новое католическое богословие. То есть предстоит изложить на основании текстов свв. отцов ортодоксальное учение Церкви о Боговоплощении и особенно – учение свв. отцов о восприятии Богом Словом человеческой природы и понимание тогообщего, что было Им в Воплощении воспринято. Однако прежде имеет смысл рассмотреть попытки (аналогичные попыткам «новой теологии») «вживить» обнаруженные нами искажения в богословие Православной Церкви. 


271 Бальтазар Х. Урс фон. Вселенская литургия… // Альфа и Омега. № 3 (14). М., 1997. – С. 106–132. – C. 114.

272 Это поразительное заявление, игнорирующее, кроме прочего, известное, без сомнения, Бальтазару решение Латеранского собора, одним из духовных руководителей которого был преподобный:«Если кто не отвергает и, в согласии со святыми отцами, с нами и с верой, не анафематствует душой и устами всех тех, кого святая, кафолическая и апостольская Божия Церковь (то есть пять Вселенских соборов и все единодушные ими признанные отцы Церкви) отвергла и анафематствовала всместе с их писаниями, до самой последней строки, как нечестивых еретиков, а именно: <...> Оригена, Дидима, Евагрия и всех остальных еретиков вместе взятых <...>. Так вот, если кто не отвергает и не анафематствует нечестивое учение их ереси и то, что было нечестиво написано кем бы то ни было в их пользу или в их защиту, равно как и самих упомянутых еретиков <...> таковому человеку да будет анафема» (Цит. по: Ларше Ж.-К. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими церквами: нерешенные богослов- ские и экклезиологические проблемы / пер.: Савва (Тутунов), иеромонах // Богословские труды. М., 2007. № 41. – С. 146–211. – С. 175–176). Цитату дополним комментарием Д. В. Смирнова: «В Деяниях (См.: ACO, серия 2, том 1, стр. 378–381) явно обыгрывается Мф. 5:18: "...ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона...", поэтому надо бы переводить: "вплоть до каждой черты"».


Просмотров: 90


pdf Скачать страницу в виде PDF
Внимание! В PDF сохраняется только содержимое страницы! без оформления сайта!
После скачивания файла, вы сможете его распечатать.




Если вы нашли ошибку или опечатку в тексте страницы, пожалуйста, отправьте нам сообщение по ссылке ниже.

Отправить


Если на странице недоступен видеоконтент, попробуйте поискать его самостоятельно по ссылкам:

По названию (Google) - ИСКАЖЕНИЕ ОРТОДОКСАЛЬНОГО ПОНИМАНИЯ БОГОВОПЛОЩЕНИЯ В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ XX ВЕКА

По описанию (Google) - ИСКАЖЕНИЕ ОРТОДОКСАЛЬНОГО ПОНИМАНИЯ БОГОВОПЛОЩЕНИЯ В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ XX ВЕКА / ЗРАКЪ РАБА ПРIИМЪ... / Монография представляет собой критическое исследование ошибочных трактовок Боговоплощения в католическом и православном богословии конца XIX – начала XX века. Авторы также излагают православное понимание Боговоплощения, основанное на учении Соборов и святых отцов. Книга может представлять интерес для исследователей в области теологии, религиоведения и религиозной философии.


Скачать оригинал книги целиком: | https://vk.com/wall306013341_7065 | https://independent.academia.edu/КиприанШахбазян

По названию (Yandex) - ИСКАЖЕНИЕ ОРТОДОКСАЛЬНОГО ПОНИМАНИЯ БОГОВОПЛОЩЕНИЯ В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ XX ВЕКА

По описанию (Yandex) - ИСКАЖЕНИЕ ОРТОДОКСАЛЬНОГО ПОНИМАНИЯ БОГОВОПЛОЩЕНИЯ В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ XX ВЕКА / ЗРАКЪ РАБА ПРIИМЪ... / Монография представляет собой критическое исследование ошибочных трактовок Боговоплощения в католическом и православном богословии конца XIX – начала XX века. Авторы также излагают православное понимание Боговоплощения, основанное на учении Соборов и святых отцов. Книга может представлять интерес для исследователей в области теологии, религиоведения и религиозной философии.


Скачать оригинал книги целиком: | https://vk.com/wall306013341_7065 | https://independent.academia.edu/КиприанШахбазян

Вопрос-ответ

последние вопросы

Анна 2019-09-06 18:19:00

можно ли онлайн получить свидетельство крестной матери

Ответ:

Бог в Помощь! получить свидетельство крестной матери, можно только очно. Помоги Бог!

Календарь:

Икона дня:
Пост:

Святые дня:

Евангельские чтения дня:



о Боге и Церкви:

  • 18.07.2021

    Непогреши́мость (безошибочность) – 1) свойство, прис...

    14
  • 19.06.2020

    О СВЯТОМ ВСЕЛЕНСКОМ ПЕРВОМ СОБОРЕ / Пидалион / Каждый Вселенский собор, имеющий эти о...

    214
  • 19.12.2019

    ПРИНЦИП «СОГЛАСИЯ ОТЦОВ» И СОВРЕМЕННЫЕ НАПАДКИ НА НЕГО / Священник Георгий Максимов /...

    1125
  • 29.07.2021

    Рейки убивает людей | Наталья вернулась в Церковь из оккультизма | Исцеление души

    39
  • 28.07.2021

    Из Протестантизма в Православие. Нодар бывший протестант, перешёл в Православие. / Бе...

    40
  • 21.07.2021

    Ответ мусульманам про "искажение Библии" / Иерей Георгий Максимов

    34
  • 19.07.2021

    БОЙТЕСЬ РАЗДЕЛЕНИЯ И РАСКОЛА В ЦЕРКВИ! Бойтесь отпасть от Матери-Церкви, только он...

    134
  • 18.07.2021

    Игра на людских страхах - дело дьявола, и раскольники вольно, или не вольно, служат е...

    17
  • 18.07.2021

    Непогреши́мость (безошибочность) – 1) свойство, прис...

    14
  • 17.07.2021

    История святых. Страстотерпец Николай II. Последний Император? Пётр Пашков / Последни...

    34

о Боге и Его Церкви...