ИСКАЖЕНИЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ КОНЦА XIX - НАЧАЛА XXI века



ИСКАЖЕНИЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XXI века / ЗРАКЪ РАБА ПРIИМЪ... / Монография представляет собой критическое исследование ошибочных трактовок Боговоплощения в католическом и православном богословии конца XIX – начала XX века. Авторы также излагают православное понимание Боговоплощения, основанное на учении Соборов и святых отцов. Книга может представлять интерес для исследователей в области теологии, религиоведения и религиозной философии.


Скачать оригинал книги целиком: | https://vk.com/wall306013341_7065 | https://independent.academia.edu/КиприанШахбазян



2.1. Учение о Боговоплощении в современном школьном богословии (на примере сочинений протоиерея Олега Давыденкова)

Восходящая к Оригену идея о восприятии Спасителем всех людей по факту Воплощения (со всеми вытекающими из нее следствиями) в той или иной форме присутствует, как мы уже сказали, и у богословов, принадлежащих к Православной Церкви. Однако надо сказать, что в православии пока еще не стало общепринятым опираться прямо на Оригена, а сохраняется традиция опоры предпочтительно на канонизированных отцов Церкви. В качестве первого примера мы рассмотрим учение о Боговоплощении, как оно представлено у протоиерея Олега Давыденкова273, учебные пособия которого давно стали в России едва ли не основными по «школьному» богословию. В частности, мы рассмотрим попытку о. Олега опереться на тексты свт. Кирилла Александрийского в книге Христологическая система Севира Антиохийского. Автор исследует понимание святителем Кириллом «принципа единства всего человеческого рода со Христом»274.


273 Выбор наш обусловлен тем, что прот. Давыденков – автор единственного на сегодняшний день учебника Догматического богословия, по которому учатся студенты духовных семинарий всей страны уже много лет. Разумеется, авторитет автора в этой среде достаточно высок, и идеи его не могут не оказывать значительного влияния. Не будет лишним добавить, что прот. Давыденков – первый «в истории России» доктор теологии (См.: Состоялась первая в истории России защита докторской диссертации по теологии http://www.patriarchia.ru/db/text/5439546.html).

274 Давыденков Олег, протоиерей. Христологическая система Севира Антиохийского. Догматический анализ. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2007. – 328 с. – С. 259.


Протоиерей Олег Давыденков пишет:

«Единосущие Христа нам по человечеству является, с точки зрения свт. Кирилла, основанием нашего с Ним единства. Вследствие боговоплощения всё, что есть во Христе, становится достоянием всего человеческого рода». Во Христе Бог восстановил всю человеческую природу в ее первозданном состоянии. Действия и состояния Христа по человечеству имеют значение для всего человечества как такового, поскольку „Он понес нашу природу, и тело Слова именуется нашим телом“»275.

Но что означает: «понес нашу природу»? Для того, чтобы это понять, автор приступает к исследованию значения термина «природа» в христологии святителя. Прежде всего он оговаривает, что «мнение, согласно которому свт. Кирилл использовал термин „природа“ (φύσις) исключительно в значении конкретной индивидуальной реальности или ипостаси», – ошибочно. И предлагает свой «анализ творений свт. Кирилла», из которого следует, что значения, в которых святитель использует термин «природа», «в общем не отличаются от тех определений понятия „природа“» (φύσις), которые преп. Иоанн Дамаскин приводит в Точном изложении Православной веры276.

Что же это за определения? Первое приводимое протоиереем Давыденковым определение мы пока не будем рассматривать и обратимся к рассуждению, следующему далее. Автор, привлекая тексты некоторых авторитетных католических и православных богословов, пишет:

«2) Вторым значением этого термина в христологических произведениях свт. Кирилла является конкретная реализация общей природы или природа индивидуализированная. Такая природа есть φύσις ὑφεστῶσα, ὕπαρξις или πρᾶγμα. В этом значении природа противопоставляется реально несуществующему (ἀνιπόστατος). Прп. Иоанн Дамаскин называет это „естеством, созерцаемым в неделимом“ (ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη φύσις).

3) Третье значение представляется для нас наиболее важным. Свт. Кирилл часто использовал термин „природа“ в общем смысле, в значении реальности, существующей во множестве ипостасей одного рода (прп. Иоанн Дамаскин говорит, что такое естество усматривается „сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их, и называется естеством, созерцаемым в роде (κοινῶς ἐν πάσαις ταῖς ὁμοειδέσιν ὑποστάσεσι ταύτας συνάπτουσα καὶ λέγεται ἐν τῷ εἴδει θεωρουμένη φύσις). – Прим. прот. Давыденкова)“277. Христологическое использование термина „природа“ свт. Кириллом в значении общего человеческого естества подробно исследовано в статье Л. Янсенсена (Janssens, 1938. P. 233– 278)). Современный патролог Дж. МакГаккин утверждает,


275 Там же. С. 259–260.

276 Там же. С. 260.

277 Joannis Damasceni. Ekdosis akribes.3.2. – Прим. прот. Давыденкова.


что, согласно свт. Кириллу, „усвоение человеческой природы в частном (in particular), то есть в Его рождении во времени и в пространстве, есть в то же время реальное таинство усвоения Логосом человеческой природы в целом (at large). И Его усвоение сообщает человеческой немощи вновь обретенное бесконечное достоинство“.

Кардинал К. Шенборн, римо-католический архиепископ Вены, также отмечает, что, по учению свт. Кирилла, „когда Христос воспринял нашу плоть, Он в известном смысле соединил Себя со всем человечеством. Через Его единую плоть мы все вошли в родственные отношения (συγγένεια) с Ним“.

После воплощения „то, что есть во Христе, то же и в нас“ (Ὅσα γὰρ ἐν Χριστῷ, ταῦτα καὶ εἰς ἡμᾶς), и вся человеческая природа (ὅλην …τὴν φύσιν) (прим. прот. Давыденкова: Слово ὅλος („весь, целый“) в языке свт. Кирилла является указанием не на формальную полноту человеческого состава, а на общий характер человеческой природы: „Единородный стал подобным нам человеком, чтобы в Нем и первом возвращающиеся блага и насажденная благодать Духа уже крепко сохранилась для всей природы… Поэтому как в изменении первого потеря благого проникла во всю природу, таким же… образом и в неведавшем изменения должно сохраниться для всего рода приобретение постоянства божественных даров“278 восстановлена во Христе, потому что „Логос посредством одного обитал во всех“ (ἐν πᾶσι… Λόγος ἐσκήνωσε δι’ ἑνὸς)279 и „имеет нас в Себе“ (ἡμᾶς ἔχων ἐν ἑαυτῷ) (прим. прот. Давыденкова: „И нас имеет в Себе, поскольку воспринял природу нашу и наше тело соделал телом Слова… Он усвоил нашу природу, преобразуя ее в свою собственную жизнь“280. Он „понес нас через Свою плоть. Ведь в Нем – все мы, поскольку Он явился человеком“281).

Согласно протопресвитеру И. Мейендорфу, в богословском видении свт. Кирилла „Христос представляется не только как исторический индивидуум, но и как коллективная личность, в которой восстанавливается полнота человеческой природы“.

Поэтому, например, всё человечество участвует в таинстве вознесения Спасителя на небо282.

Однако это не означает, что свт. Кирилл учил о некоем „механическом“ всеобщем спасении. Хотя человечество вследствие боговоплощения находится в реальном родстве со Христом, грешникам и неверующим это обстоятельство не приносит никакой пользы. Так, вся человеческая природа воскрешена из мертвых в силу воскресения Христова (прим. прот. Давы­ денкова: „…Ожил, разрушив державу смерти, не для Себя устрояя воскресение, поскольку Он есть Бог и Слово, но нам через Себя и в Себе давая это, ибо во Христе была целая природа человека, поправшая узы смерти… Поэтому… сообразными воскресению Его и славе мы будем, и уже стали как в начатке рода…“283), но для грешников воскресение явится лишь большим наказанием284»285.

Итак, согласно прот. Давыденкову, святитель Кирилл говорит о восприятии Спасителем природы в третьем значении термина, а именно природы, усматриваемой, по слову прп. Иоанна, «сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их». Вообще-то у прп. Иоанна Дамаскина это определение значения термина «природа» идет по счету вторым. Но, наверное, не ошибка в счете привела к тому, что прп. Иоанн, если понимание прот. Давыденкова верно, оказывается прямо противоречащим свт. Кириллу. По учению прп. Иоанна:

«Природа усматривается или [1] одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или [2] вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и [тогда] называется природой, усматриваемой в виде; или [3] она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в индивиде. Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни усматриваемой в роде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в неделимом существе, тождественную виду (ведь Он принял начаток нашего смешения), но не такую, которая существовала сама по себе и вначале стала неделимым существом и тогда уже была Им воспринята, – но осуществившуюся в Его ипостаси» (ТИПВ, 55)286.


278 Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium. VII, 39. PG 73, 756ab, см. также: ibid. I, 14. PG 73, 696ac. – Прим. прот. Давыденкова.

279 Ibidem. In Ioannis Evangelium, I, 14. PG 73, 161с. – Прим. прот. Давыденкова.

280 Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium, XIV, 20. PG 74, 280b. – Прим. прот. Давыденкова.

281 Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium, XVI, 7. PG 74, 432b. – Прим. прот. Давы­ денкова.

282 Cyrilli Alexandrini. Thesaurus de sancta consubstantiali Trinitate. XX. PG 75, 329d. –

Прим. прот. Давыденкова.

283 Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium, XVII, 22–23. PG 74, 565c. – Прим. прот. Давыденкова.

284 Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium, X, 14. PG 73, 10044b-1048c. – Прим. прот. Давыденкова.

285 Там же. С. 261–263.

286 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 250–251.


Таким образом, или прп. Иоанн Дамаскин противоречит свт. Кириллу, или же автор не понял свт. Кирилла, и сам, вместе с перечисленными им авторитетными богословами, противоречит как прп. Иоанну, так и свт. Кириллу.

Попробуем разобраться.

Нам представляется очевидным, что, говоря о значении, в котором употребляется свт. Кириллом термин «природа» в христологических произведениях, нельзя обходить вниманием как раз такие тексты, где прямо говорится о соединении природ во Христе. Приведу показательный пример. В Послании к Евоптию, против опровержения двенадцати глав, составленного Феодоритом свт. Кирилл пишет:

«…естество Слова или ипостась (что означает самое Слово), поистине соединилось с естеством человеческим без всякого превращения или изменения, как весьма часто мы говорили, и мыслится и есть единый Христос – Бог и человек. <…> Итак, мы не говорим того, что соединение образа Божия и образа раба исключает ипостась, ни того, что обыкновенный человек, почтенный одним равенством достоинств, присоединен к Слову через обитание; но говорим, что сам единородный Сын Божий, через восприятие, как я сказал, одной плоти, одушевленной разумною душею, стал истинным человеком так, что пребывает с Богом»287.

И несколько далее:

«<…> произошло природное соединение, то есть истинное, непричастное превращению и совершенно неслиянное стечение ипостасей. <…> Единородный добровольно соделался человеком, и не так, как говоришь ты, принял человека (ἄνθρωπον), даровав ему только обитательное соединение и увенчав благодатию сыновства, как нас. Итак, <…> нам прилично мыслить, что соединились ипостаси <…> Не хотеть разделять надвое соединенное после соединения, дело совершенно неукорительное и не заслуживающее обвинения, тем более, что этот добрый Феодорит берет в пример человека, который даже по-нашему мыслится как один,


287 Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. СПб.: Воскресение; Паломник; Свято-Троицкая Сергиева Лавра; Успенское подворье Оптиной пустыни, 1996. Т. I. – 597 с. – С. 451.


и не позволяет делить его надвое, хотя самое его рассуждение не отвергает дробления и деления на сколько нужно для того, чтоб знать, что одно по природе своей есть душа, а другое по природе – тело. Итак, чрез размышление о божестве и человечестве, тщательно доискиваясь единения, в подобном смысле совершившегося во Христе, говорим, что произошло истинное стечение в единении, причем не забываем, что Слово Божие по природе есть нечто иное, чем плоть, и иное – плоть по своей природе»288.

Разумеется, невозможно даже предположить, что свт. Кирилл подразумевал здесь под «стечением ипостасей» принятие Спасителем ипостаси как «отдельного человека», «отдельного лица». Однако можно ли сказать, будто в соединении участвовали все человеческие ипостаси (лица), – как это кажется прот. Давыденкову? Очевидно, что согласиться с этим означает признать существование в плоти и душе Христа всех людей от Адама до последнего человека. Возможно ли это? Есть ли примеры, чтобы свт. Кирилл понимал термин «ипостась» как «общее»?

Чтобы понять сказанное свт. Кириллом на самом деле, продумаем аналогию, которую он принимает: соединение в ипостаси человека души и тела289. В Объяснении к Анафематизму 4-му свт. Кирилл говорит:

«А разделяющие на два лица измышляют совершенно двух сынов: потому что как нельзя разделять на два лица какого-либо человека, хоть он состоит из души и тела, но есть один и тот же человек, так (должно мыслить) и об Эммануиле»290.


288 Там же. С. 454. Перевод уточнен. Ср.: PG 76, col. 408b. Это место в русском переводе Деяний переведено, к сожалению, не вполне точно. Вместо слова «ипостась» переводчики употребили «субстанция». Можно догадаться, что они боялись неправильного понимания сказанного свт. Кириллом, будто он как бы сам себе противоречит, предполагая соединение Бога Слова с человеческой ипостасью как отдельным человеком. Опасение понятное, но выход был найден неудачный, затемняющий смысл сказанного.

289 Эту же аналогию еще раньше свт. Кирилла использовали свт. Григорий Богослов: «…хотя два естества – Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел (2 Кор. 4:16) наименовал человеком и внешнее, и внутреннее в человеке). Короче говоря, в Спасителе есть иное и иное» (К пресвитеру Кледонию против Аполлинария письмо первое. См.: Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Творения: в 2-х томах. М.: Сибирская благозвонница, 2007. Т. 2: Стихотворения. Письма. Завещание. 2007. – 943 с. – С. 9); и свт. Григорий Нисский: «Если же спрашиваешь: как Божество соединяется с человечеством? – то смотри, прежде следует тебя спросить: какое сродство у души с плотью? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не должно тебе думать, чтобы и то стало доступно твоему постижению» (Большое огласительное слово, 11. См.: Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. В 2-х томах. Т. 1. – С. 25).

290 Деяния Вселенских Соборов. Т. I. – С. 409–410.


Вот идущее к делу высказывание святителя из Письма 1 к египетским монахам:

«[Слово] стало плотью, то есть соединилось с плотью, имеющей разумную душу. О Нем говорят, что Оно родилось и плотски через жену. А в некотором отношении относящееся к Нему Таинство сходно со свойственным нам рождением. Ведь хотя матери тех, кто находятся на земле, по природе служат появлению на свет, имея во чреве плоть, которая мало-помалу уплотняется и посредством неких невыразимых Божественных действий развивается и достигает совершенного человеческого облика, но духа этому живому существу посылает Бог тем способом, какой Он Сам знает. Ибо „Он созидает дух человека в нем“ (Зах. 12:1), согласно изречению пророка. А у плоти – иное понятие (λόγος), и точно так же иное у души. И хотя они стали матерями только тел из земли, тем не менее, говорят, что при своем рождении они родили целое живое существо, то есть из души и тела, а не часть. И нельзя сказать, к примеру, что Елизавета хотя и „плотородица“, но не „душеродица“, ведь она родила Крестителя одушевленным, и человека – как единое из двух, то есть из души и тела. Согласимся, что нечто подобное совершилось и при рождении Единородного. <…> Это совсем то же, как душа человека рождается вместе с собственным телом и считается с ним чем-то одним, хотя в сравнении с ним она постигается и существует как иная по природе, согласно своему понятию»291.


291 Кирилл Александрийский, святитель. Послание к египетским монахам / Перевод с древнегреческого, вступ. статья и прим. иеромонаха Феодора (Юлаева) // Богословский вестник № 11–12. Сергиев Посад: МДАиС, 2010. – С. 69–100. – С. 87–88.


Аналогия ясна. Свт. Кирилл придерживался взгляда, что человек наследует от родителей тело, а душа творится и посылается Богом. То есть и тело, и душа человека являются, по словоупотреблению свт. Кирилла, ипостасями (не в том, разумеется, смысле, чтобы считать «ипостась» отдельнымлицом, а в том, что и душа, и телосутьконкретные реально существующие душа и тело, соединенные в ипостась как лицо). При этом ни тело человека не является неким общим телом всего человечества, ни душа – общей душой всего человечества. Но насколько было бы возможно свт. Кириллу проводить аналогию рождения человеческой ипостаси-лица как соединения ипостасей души и тела с Воплощением, если бы он считал, что душа и тело Христа – не совсем такие же, что и у любого другого человека? А они оказались бы необходимо иными, если следовать пониманию прот. Давыденкова, ведь он не утверждает же, что душа и тело любого человека тоже содержат в себе души и тела всех людей. Заметим, что прот. Давыденков действительно считает, что Спаситель воспринял не такие, как у нас душу и тело, заставляя заподозрить, что Христос в некотором смысле оказывается для него неединосущным человечеству:

«В учении и свт. Кирилла, и позднейших послехалкидонских дифизитов человечество Христа, хотя и предстает индивидуализированным, тем не менее, мыслится как общее, поскольку относится к человечеству всякого другого человека не как частное к частному, а как общее к частному. С сотериологической точки зрения особенно важно подчеркнуть, что человечество Христа не есть человеческая ипостась (частная сущность), не есть человечество некоторого отдельного человека. Только исповедуя общий характер человечества Спасителя, можно утверждать, что Его человечество является „открытым“, в котором может реально участвовать всякий человек»292.

Но свт. Кирилл не считал, что Христос воспринял в хоть каком-то смысле (кроме греха) отличные от наших душу и тело; напротив, в его сочинениях часто говорится, что Бог Слово воспринял сущность такую же, как у нас (καθ’ ἡμᾶς οὐσία)293, то есть конкретные душу и тело, такие же, как у каждого человека. То есть именно так понимает воспринятую природу, как понимал впоследствии прп. Иоанн Дамаскин: как природу, усматриваемую в индивиде, тождественную той, что усматривается в виде (что значит: такую же, у всех людей, у всех представителей человечества). Природа человека – и по свт. Кириллу, и по прп. Иоанну – не нечто аморфное294 и непонятное, но конкретные душа и тело (прп. Иоанн: «из различных природ может образоваться одна ипостась (ὑπόστασις): так, человек составлен из души и тела…» (Философские главы, XLII)295).


292 Давыденков Олег, протоиерей. Христологические основания православного учения об обожении / Жизнь во Христе: христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы современной эпохи. Международная богословская конференция Русской Православной Церкви (Москва, 15–18 ноября 2010 г.). М.: Синодальная библейско-богословская комиссия, 2012. – 830 с. С. 442–455. – С. 444.

293 См., напр.: Второе послание к Суккенсу. PG 77. Col. 244A.

294 К тому, что природа не есть нечто а-морфное, нам еще предстоит особенно сосредоточить внимание, чтобы понять святоотеческое учение о природе. Оставим пока без подробного рассмотрения то, каким именно образом свт. Кирилл (и прп. Иоанн Дамаскин, и другие отцы) учил о «природе», «сущности» как общем, определяющем единство человеческого рода. Здесь лишь укажем, что это единство, общность имеют (как мы прежде сказали о взгляде свт. Григория Нисского) типологический, морфологический характер (напр.: «явиться во образе (μορφῇ) нашем – это и значит „вочеловечиться“» (На святой Символ. См.: Восточные отцы и учители церкви V века. М.: Изд-во МФТИ, 2000. – 416 с. – С. 116).

295 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 90.


Таким образом, понятно, что протоиерей Давыденков заблуждается, представляя дело так, что прп. Иоанн Дамаскин противоречил свт. Кириллу. Напротив, используя аналогию свт. Кирилла, прп. Иоанн делает важные для нас замечания:

«душа моя принадлежит мне, а не другому, и тело именно мое, а не другого, и все свойства души и тела моего мои, а не другого…» (Слово о вере против несториан, 25)296.

Несколько ранее прп. Иоанн дает понять, что это вполне применимо и к воплощенному Слову:

«Мы знаем, опять же, что <…> не принадлежало святое это тело или непорочная душа никому другому, кроме Сына Божия» (Слово о вере против несториан, 20)297.

Добавим, что для определения природы, воспринятой Спасителем от Богородицы, было использовано впоследствии (Леонтием Византийским, прп. Анастасием Синаитом, прп. Иоанном Дамаскиным и др.) слово «воипостасное», которое приобрело значение реально существующего, но не как «ипостась» в смысле отдельного самостоятельного лица, а как принадлежащее ипостаси: или – как ее часть (тело, душа), или – как ее свойство (напр.: белизна тела, разумность души).

Ясно, кажется, что учение о восприятии всех людей в Боговоплощении не могло быть исповедуемо свт. Кириллом, ибо он никогда не говорил, будто Христос воспринял от Богородицы вместе с ее плотью, одушевленной разумной душою, еще и тела и души всех людей. Впрочем, протоиерей Олег Давыденков утверждает, что говорил…


296 Там же. С. 146.

297 Иоанн Дамаскин, преподобный. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / пер. и коммент. свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М.: Мартис, 1997. – 349 с. – С. 144.


Рассмотрим же, насколько обоснованно это утверждение. Не все цитаты, якобы подтверждающие правоту автора, вообще могут служить хоть каким-то подтверждением его мысли. Например, фраза свт. Кирилла «то, что есть во Христе, то же и в нас» служит, скорее, ее прямым опровержением. Если во Христе – то же, что и в нас, то или в каждом из нас – все человеческие ипостаси, или – всех ипостасей нет и во Христе. Не является подтверждением и другая фраза свт. Кирилла: «Единородный стал подобным нам человеком, чтобы в Нем и первом возвращающиеся блага и насажденная благодать Духа уже крепко сохранилась для всей природы… Поэтому как в изменении первого потеря благого проникла во всю природу, таким же… образом и в неведавшем изменения должно сохраниться для всего рода приобретение постоянства божественных даров». Нельзя не согласиться, что «в неведавшем изменения должно сохраниться для всего рода приобретение постоянства божественных даров». Однако из сказанного не следует с необходимостью приобщение к божественным дарам всего рода посредством одного только факта Воплощения.

Предметом рассмотрения для нас должны стать такие процитированные прот. Олегом слова святителя:

1) «Логос посредством Одного обитал во всех»;

2) «И нас имеет в Себе, поскольку воспринял природу нашу и наше тело соделал телом Слова… Он усвоил нашу природу, преобразуя ее в свою собственную жизнь»;

3) «понес нас через Свою плоть. Ведь в Нем – все мы, поскольку Он явился человеком».

Приглядимся к этим текстам внимательнее. Начнем со второй цитаты:

2) Обратим внимание на тот стих Евангелия, который комментирует свт. Кирилл: в той день уразумеете вы, яко Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас (Иоан. 14:20). Достаточно ли, на взгляд свт. Кирилла, одного факта Боговоплощения, чтобы люди уразумели, что они во Христе, а Он – в них? Вот контекст фразы, которую цитирует прот. Давыденков:

«Человеку с тленной природой невозможно было избежать смерти иначе, как таким образом, чтобы снова получить ту изначальную благодать и опять стать причастником Бога, все содержащего и животворящего к бытию через Сына в Духе. Поэтому приобщилось плоти и крови, то есть стало человеком, будучи жизнью по природе и рожденное от Жизни по природе, то есть от Бога и Отца, Единородное Его Слово, чтобы неизреченно и несказанно и как Само только Оно знало, соответственно Своей природе, объединив Себя с тленной плотью, возвести ее в собственную Его жизнь и явить чрез Себя причастною Богу Отцу. Ведь Он есть посредник Бога и людей <…>, будучи соединен с Богом и Отцом природно как Бог и от Него рожденный, а с людьми опять как человек, и как имеющий в Себе Отца и Сам будучи в Отце. Он есть начертание и отблеск ипостаси Его, будучи неотделим от той сущности, которой Он есть начертание и из которой происходит

<…>. Но также и нас имеет в Себе, поскольку принял природу нашу и наше тело соделал телом Слова, ибо „плотью стало Слово“, по слову Иоанна. И Он усвоил нашу природу, преобразуя ее в Свою собственную жизнь. И Он находится в нас, ибо все мы стали причастниками Его и имеем в себе Его чрез Духа. Поэтому же мы стали и общниками Божественной природы и сынами называемся, таким образом имея в себе и Самого Отца чрез Сына»298.

Кажется, что слова святителя можно, с некоторой натяжкой, понять и так, как это понимает протоиерей Давыденков (хотя сразу ясно, что это придется делать путем отрицания таинства Причастия как пути соединения). Однако написанное свт. Кириллом несколько раньше показывает, что такое прочтение сомнительно:

«…мы не можем, конечно, правильно мысля, допускать, что Единородный стал человеком с целью устроить это для одного только собственного Своего храма (тела). Где же в таком случае окажется великолепие и польза Его пришествия к нам, если Он спас одно только Свое тело? Напротив, мы веруем, что Единородный стал подобным нам с той целью, чтобы чрез Себя и в Себе первом, как в начатке человечества, приобрести блага для всей природы (человеческой). Как не смерти только, но всем страданиям плоти мы последовали, подвергшись этому в первом человеке, по причине преступления и Божественной клятвы (т. е. проклятия. – Авт.); таким же, думаю, образом мы все должны последовать и Христу, многообразно спасающему и освящающему природу плоти в Себе»299.

В данном отрывке отчетливо видно различение свт. Кириллом тела, воспринятого Христом, и наших тел. И единство наше с Ним и с Отцом ясно представлено как цель, но совсем не как уже достигнутый в Боговоплощении результат. Но протоиерей Давыденков как бы не замечает контекста и выхватывает лишь выразительную цитату, призванную подтвердить его мысль.

По-видимому, всё ясно. Но продолжим, чтобы нам устранить все сомнения. Посмотрим, как толкует свт. Кирилл тождественные по смыслу слова Евангелия от Иоанна: да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в насъ едино будутъ: да [и] мир веру имет, яко Ты Мя послал еси: и Аз славу, юже дал еси Мне, дах имъ: да будут едино, якоже мы едино есма: Аз в них, и Ты во мне: да будут совершени во едино (Иоан. 17:20–23).

Вот толкование свт. Кирилла:

«…иначе невозможно было бы возвести нас в первоначальную красоту, раз отпавших от нее ради преступления в первом (Адаме), как чрез получение несказанного общения и единения с Богом <…>. И это единение с Богом ни в ком не могло быть иначе, как чрез причастие Святаго Духа, внедряющего в нас Свое свойство святости и подпадшую тлению природу преобразующего в свойственную Ему жизнь <…>.

Пребывает в нас Сын и телесно как человек, сообщающийся и соединяющийся с нами посредством таинственного благословения (Евхаристии), – а также и духовно как Бог, благодатью и действием Своего Духа <…> Итак, мы совершаемся (приводимся) к единсту с Богом и Отцом чрез Посредника Христа. Получив в себя и телесно и духовно Того, Кто есть по природе и истинно Сын…»300.

Из приведенного текста очевидно, что вне Евхаристии свт. Кирилл не видел способа телесного соединения со Христом.

Теперь рассмотрим третью цитату:

3) «понес нас через Свою плоть. Ведь в Нем – все мы, поскольку Он явился человеком». Эту фразу тоже нужно прочесть в контексте:

«…поскольку Божественная природа всецело свободна от влечения ко греху, понес нас через Свою плоть. Ведь в Нем – все мы, поскольку Он явился человеком, чтобы умертвить „члены наши, что на земле“, то есть страсти плотские, и упразднить закон греха, приобретший тиранию в наших членах, и кроме того опять, чтобы освятить нашу природу и оказаться образцом для нас и наставником пути к благочестию, а также чистым познанием познаваемой истины и правильной жизни. Вот это всё устроил Христос, став человеком»301.


298 Кирилл Александрийский, святитель. Творения Святителя Кирилла, епископа Александрийского / Общ. ред.: А. И. Сидоров. М.: Паломник, 2000–2002. Кн. 3, ч. 2–4: Толкование на Евангелие от Иоанна. – 2002. – 909 с. – С. 562.

299 Там же. С. 559–560.

300 Там же. С. 752, 759.

301 Там же. С. 666.


Здесь, если согласиться с протоиереем Давыденковым, приходится отвергнуть уникальную роль Искупления в нашем спасении. Получается, не Крест упраздняет закон греха, и не приобщение к совершенному на кресте, освобождает нас от тирании греха и доставляет нам возможность освящения, но изначальное пребывание всех в теле Христовом. Не случайно и в последнем издании своей Догматики автор так и не смог понять смысла искупительной жертвы: «...нам неведомо, почему Бог для спасения людей избрал именно такое средство, а не какое-то иное, хотя, если исходить из того, что Бог всемогущ, Он мог бы изыскать и иные способы спасти людей от осуждения»302.

Разумеется, неведомо, коль скоро в его понимании и, соответственно, в изложении православного учения об Искуплении содержится терминологическая невнятица, размывающая определенность святоотеческой логики в осмыслении соделанного Спасителем. Критикуя так называемую юридическую теорию как последствие влияния латинской схоластики, прот. Давыденков утверждает, что, например:

«[митрополит Макарий (Булгаков)] сознавал, что спасение предполагает не только удовлетворение Божественной справедливости, но и изменение самой падшей природы человека: для этого надо было „потребить грех во всём существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным ... общение между Богом и человеком не могло бы состояться...“ Тем не менее для митр. Макария восстановление человеческой природы в его начальном достоинстве является чем-то вторичным; основное ударение митрополит делает на удовлетворении Божественной справедливости, или правде, и излагает учение об искуплении в категориях юридических»303.

Но митрополит Макарий, не склонный в отличие от протоиерея Олега Давыденкова к размыванию границ понятий, просто здесь различает понятия «искупление» и «спасение». И кажется, нет ничего особенно сложного в том, чтобы понять: Искупление есть необходимый этап в деле спасения падшего человека, то есть лишь часть этого дела. Искупление есть средство к спасению, к достижению соединения человека с Богом и не отвергает или подменяет цель, но служит ей. Этот этап и должен быть описываем как этап, а не всё дело. Он и должен быть изложен «в категориях юридических», языком, выражающим понятие, обозначаемое термином «искупление». И разве что дурным усвоением курса раздела логики, где учащиеся научаются различению «содержания понятия» и «объема понятия», можно объяснить претензии автора.

Впрочем, следует объяснить еще и тем, что в теории, где спасение понимается как восприятие Логосом всех людей в акте Воплощения, действительному учению об Искуплении нет места.


302 Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие: учебное пособие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. – 622 с. – С. 354.

303 Там же. С. 403–404.


Однако мы не найдем подобной невнятицы в учении об Искупительной Жертве Спасителя у свт. Кирилла, описывающего Искупление в терминах вполне «юридических»:

«Он един умер за всех, будучи удовлетворительною ценою за всех, и собственную душу сделал выкупом за наши души, посрамляя жестокость диавола и как бы остановив осуждение владычествующего над нами греха и необузданное обвинение против всех.

Так как грех воцарился над обитателями земли, которые сделались весьма склонны к дурному от юности, как написано (Быт. 8:21), и так как сердце человека тщательно прилежит к потребности и хотению творить дурное, то по необходимости и подверглись мы осуждению смерти. Ибо нарушение закона Божественного и отвержение Владычних хотений имеет наказанием смерть. Но Творец явил Свое милосердие к столь поврежденной природе человеческой: Единородный соделался человеком, носил тело, естественно подверженное смерти, и восприял плоть, чтобы, претерпев за нас смерть, угрожавшую нам за грех, привести грех в бездействие и усмирить потом обвиняющего сатану; так как мы в Самом Христе понесли наказание за виновность в прегрешении: ибо Он грехи нашя подъемлет, и о нас болезнует (Ис. 53:4), по гласу пророка. Разве не язвою Его мы исцелехом? (53:5)» (Свт. Кирилл Александрийский. О поклонении Богу в духе и истине)304;

«Христос выкупал из-под законной клятвы тех, которые хотя и были под законом, однако всё еще не соблюли его. Но как именно выкупал? – Исполнив его. И иным образом: чтобы разрешить обвинения за преступление в Адаме, Он Себя вместо нас представил Богу и Отцу благопослушливым и повинующимся во всём. Ибо написано: Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие. Итак, Он вместе с нами склонил выю перед законом, притом делал это по домостроительству, ведь Ему надлежало исполнить всякую правду» (свт. Кирилл Александрийский, Гомилии на Срете­ ние из Толкования на Евангелие от Луки)305;


304 Кирилл Александрийский, святитель. Творения. Кн. 1: О поклонении и служении в духе и истине. – 2000. – 733 с. – С. 223.

305 Кирилл Александрийский, святитель. Две гомилии на Сретение из «Толкования на Евангелие от Луки». Перевод с древнегреческого, вступ. статья и прим. иеромонаха Феодора (Юлаева) // Богословский вестник № 7. Сергиев Посад: МДАиС, 2008. – С. 17–38. – С. 25.


«Христос и ныне покорен Отцу, не ради всех, но лишь ради уверовавших в Него; и за них Он Себя Самого, как агнца непорочного, принес Отцу, о кресте и срамоте нерадиве, дабы, освободив их от всякого греха, чистыми и непорочными привести Сотворившему» (Тезаурус, 12)306;

«...в Адаме мы соделались общниками преступления его и едва не подверглись наказанию за его прегрешения, так как на всех перешло проклятие, и гнев некоторым образом пожрал род его. Итак, снисшел до вочеловечения и вселися в ны (Ин. 1:14) Единородный и подчинил Себя Богу и Отцу, так как быв послушным даже до смерти (Флп. 2:8), уничтожая вину неподчинения Адама, и принес Богу и Отцу благоухание послушания за всех вместе и за каждого: и Им мы спасены» (О поклонении Богу в духе и истине, 11)307.


306 Кирилл Александрийский, святитель. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб: Изд-во Олега Абышко; Краснодар: Текст, 2014. – 383 с. – С. 253.

307 Там же. С. 506–507.


Если признать взгляд протоиерея Давыденкова, то приходится предположить, что всё человечество приняло участие в Искупительной Жертве Христа, поскольку все человеческие ипостаси были в Нем по факту Его воплощения. Сможем ли мы, оставаясь православными, решиться утверждать: мы все – соискупители? И сможем ли сказать: наша кровь пролита на кресте и соприсутствует в Чаше Евхаристии? ...

Но рассмотрим наконец и первую из выбранных нами цитат:

1) «Логос посредством Одного обитал во всех». Если понимать эту фразу буквально, то дело нашего спасения можно считать завершенным. Но для того чтобы понять действительный смысл написанного автором, расширим цитату:

«[Слово] обитало во плоти, пользуясь, как собственным телом, воспринятым от Святой Девы храмом. В Нем вселилась вся полнота божества телесно (Кол. 2:9), как говорит Павел. Весьма, однако же, благополезно утверждать, что обитало Слово в нас, открывая и здесь нам весьма глубокую тайну. Ведь все мы были во Христе, и общее лицо человечества восходит к Его лицу, почему Он назван последним Адамом, как обогащающий всё к благополучию и славе общностью своей природы (с людьми), подобно тому как и первый Адам – к тлению и бесславию. Итак, во всех Слово обитало чрез Одного, дабы достоинство Одного нареченного (определенного) Сына Божия в силе по духу святыни (Рим. 1:4) переходило на всё человечество, – таким образом, и на нас, благодаря Одному из нас, простиралось сказанное: Аз рех, бози есте и сыны Вышняго еси (Пс. 81: 6). Так истинно освобождается во Христе рабское, восходя в таинственное единство с Тем, Кто носил зрак раба (Флп. 2:7), а в нас – по подражанию с Одним Им ради родства по плоти. <…> Не для всех ли ясно, что нисшел в рабство, ничего Сам для Себя чрез это не приобретая, но нам даровал Себя, дабы мы Его нищетою обогатились (2 Кор. 8:9) и, восходя чрез подобие с Ним в собственное Его и превосходное благо, оказались богами и чадами Бога чрез веру?»308.

Подозреваем, что прот. Давыденков, пытаясь трактовать «общее лицо человечества» как «реальное пребывание всех человеческих ипостасей во Христе», забыл такой известный святоотеческий термин, как «относительное усвоение». Вот, например, показательные высказывания свт. Кирилла:

«Нелепо же и бессмысленно дерзать говорить, что Слово так соделалось плотью, как соделалось, – говорится о нем, – клятвою и грехом: потому что Оно не соделалось самой клятвой, ни грехом, а только было вменено с беззаконниками, будучи праведным, дабы сделать недействительным грех; и назван клятвою благословляющий тварь, дабы разрушить клятву, тяготеющую над нами, и освободить от наказания верующих в Него»309;

«…божественное Писание говорит, что Он стал клятвой, не именно то имея в виду, что Он претворился в проклятие, но что Он претерпел проклятие за нас; и как, опять же, говорится, что Он стал грехом, не как лишившийся Своей природы и не как преложивший в грех, коего Он не ведал, но так как Он грехи наша, – как написано, – вознесе в теле Своем на древо» (Тезаурус, 15)310.


308 Там же. С. 534.

309 Деяния Вселенских Соборов. Т. I. – С. 417–418.

310 Кирилл Александрийский, святитель. Книга сокровищ... – С. 165.


А вот толкование прп. Иоанна Дамаскина:

«Должно еще знать, что усвоение бывает двоякое: одно – естественное и существенное, а другое – личное и относительное (μία φυσικὴ καὶ οὐσιώδης, καὶ μία προσωπικὴ καὶ σχετική). Естественное и существенное – то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо (ἡμέτερον ἀναδεχόμενος πρόσωπον) и поставил Себя наряду с нами» (ТИПВ, 69)311.

Очевидно, что крестная смерть Спасителя не является свидетельством, будто Он искупил Свою вину пред Богом, и разрушил грех в Себе, но – «принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами», искупил нашу вину. И свт. Кирилл, и прп. Иоанн говорят не о чем ином, как об относительном усвоении «лица человечества». Никакого восприятия всех со всеми их грехами увидеть здесь невозможно, ибо таким образом получится, как мы уже выше сказали, представление всех людей – соискупителями. Не нас и не наш грех воспринял, но искупил нас и наш грех, приняв на Себя «лицо человечества». Учение свт. Кирилла об Искуплении совершенно ясно и недвусмысленно и не имеет ничего общего с представлениями прот. Давыденкова.

Но автор ничего этого не видит и не понимает. Отсюда у него уже возникает странная мысль (якобы почерпнутая у свт. Кирилла), будто он вместе со всем человечеством и в Вознесении Христовом принимал участие312.

Однако учение свт. Кирилла не таково. Он твердо и ясно объясняет, что такое реальное соединение со Христом. Он говорит:

«Разве не естественнее представлять Иисуса виноградной лозою, а себя самих ветвями по причине единства природы? Ведь единоприродны лоза и ветви»313.


311 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 282.

312 Нам интересно, помнит ли прот. Давыденков об этом весьма важном событии своей жизни, а если не помнит, то чем объясняет свою забывчивость.

313 Кирилл Александрийский, святитель. Творения. Кн. 3, ч. 2–4: Толкование на Евангелие от Иоанна. – 2002. – 909 с. – С. 605.


И ещё:

«Что мы духовно соединяемся со Христом как своим душевным расположением сообразно совершенной любви, так и правою непревратною верою, равно и добролюбивым и чистым умом, этого отнюдь не может отрицать смысл наших догматов.

<…> Но осмеливаться утверждать, что у нас нет совсем никакого общения с Ним по плоти, это, как покажем, всецело противоречит Богодухновенным Писаниям. В самом деле, разве не бесспорно или разве может кто из здравомыслящих хоть сколько-нибудь усомниться в том, что Христос есть виноградная лоза в этом отношении, а мы, представляя образ ветвей, получаем из Него и от Него жизнь в себя, – когда Павел говорит, что все «мы одно тело во Христе, потому что один хлеб многие мы, ибо все от одного хлебы причащаемся» (Рим. 12:5; 1 Кор. 10:17). Пусть же нам укажет кто-либо причину и при этом разъяснит значение таинственной Евхаристии (εὐλογίας). Ведь она бывает для чего? Не для того ли, чтобы и телесно вселять в нас Христа причастием и общением святой Его плоти? Полагаю, что это правильно говорю. Так и Павел пишет, что стали „язычники сотелесниками и сопричастниками и сонаследниками“ Христа (Еф. 3:8). Итак, сотелесниками каким образом явились они? Именно таким, что, удостоившись причастия таинственной Евхаристии, стали одним с Ним телом, как, без сомнения, и каждый из святых апостолов. <…> Сам Спаситель говорит: „Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает, и Я в нем“ (Ин. 6:56). Здесь надо особенно обратить внимание на то, что не по одному только настроению, состоящему в душевном расположении, будет пребывать в нас Христос, как говорит Он, но и по причастию, конечно природному. Как если кто, соединив один воск с другим и расплавив на огне, делает из обоих нечто единое, так чрез приобщение Тела Христова и Честной Крови Он Сам в нас и мы со своей стороны в Нем соединяемся. <…> Таким образом, и из этих рассуждений для нас становится ясным, что Христос есть виноградная лоза, а мы – ветви, так как имеем общение с Ним не только духовное, но и телесное»314.

Вместе с тем даже и причастие Тела и Крови не делает человечество Христа некой «коллективной личностью»:

«…когда Он говорит о нас: Да будут едино, якоже и Мы едино есма, из Себя Самого беря для нас пример, <…> чтобы как Он по природе является одним с Отцом, так бы и мы единодушием и тем, чтобы мыслить одинаково, стали бы одним друг с другом, взяв природное тождество Отца с Сыном в качестве примера неспорливого умонастроения (ἀδιαστάτου γνώμης), могущего нас сделать как бы одним телом и душою. Ибо так написано об уверовавших: Множеству же веровав­ ших бе сердце и душа едина»315.


314 Там же. С. 603–605.

315 Кирилл Александрийский, святитель. Книга сокровищ... – С. 125.


Итак, понятно, надеемся, что протоиерей Олег Давыденков превратно интерпретирует мысль свт. Кирилла. Вместе с тем он и вообще оказывается в странной ситуации, когда приходится объяснять, зачем людям Крещение и Евхаристия, если они и так уже члены Тела Христова. И – почему те, кто изначально соприсутствуют в Теле Христовом, участвовали даже в Его вознесении, спасаются не «механически».

Объяснения автор не имеет, хотя и не готов открыто признать апокатастасис. Однако, коль скоро он не может опровергнуть естественно проистекающего из его построений следствия, то сама посебе неготовность открыто признать следствие значит не много... Чтобы объяснить необходимость Евхаристии и соединения человека со Христом, притом что вся человеческая природа (не в значении полноты состава человека, а в значении природы, существующей «вместе во всех однородных ипостасях, связуя их») уже воспринята Христом в Воплощении, нужно правильное понимание того, что такое в учении свв. отцов «общая человеческая природа». Очевидно, что протоиерей Олег Давыденков этого правильного понимания не имеет.

Выводы

  1. Последуя своим действительным предшественникам – западным богословам, прот. Давыденков учит о воплощении Бога Слова, что оно есть «реальное таинство усвоения Логосом человеческой природы в целом». При этом он понимает выражение кард. Шенборна: «когда Христос воспринял нашу плоть, Он в известном смысле соединил Себя со всем человечеством. Через Его единую плоть мы все вошли в родственные отношения (συγγένεια) с Ним»316 – именно в смысле восприятия Христом человеческой природы в целом не как полноту человеческого состава, делающую Воплотившегося одним из нас, а как всё множество человеческих ипостасей.
  2. Попытка найти подтверждение этой мысли (представляющей Христа некой «коллективной личностью» так, что в Нем все люди даже участвовали в Вознесении) у свт. Кирилла Александрийского оказалась несостоятельной.
  3. Также несостоятельно утверждение, будто у свт. Кирилла обретается мысль, что «человечество Христа не есть человеческая ипостась (частная сущность), не есть человечество некоторого отдельного человека» и что необходимо исповедовать «общий характер человечества Спасителя» как «открытость» Его человечества.
  4. Отсюда должно следовать, и действительно, как мы видели, следует, радикальное отличие сотериологии, исповедуемой прот. Давыденковым, и той, которую исповедуют свв. отцы (и свт. Кирилл Александрийский в частности). Во-первых, искажается святоотеческое учение об Искуплении, так что автору оказывается «неведомо, почему Бог для спасения людей избрал именно такое средство, а не какое-то иное». Во-вторых, только по недоразумению (или из опасений быть обвиненным в ереси) прот. Давыденков не говорит прямо об апокатастасисе, логически непосредственно следующем из его взглядов, приписываемых им свв. отцам.

2.2. Протопресвитер Иоанн Мейендорф

Непонимание святоотеческого учения о том, в чем на самом деле состоит общность человеческой природы, не является некой особенностью богословствования одного лишь протоиерея Олега Давыденкова. Рассмотрим, например, взгляды протопресвитера Иоанна Мейендорфа, на мнение которого о Христе как коллективной личности о. Олег ссылается.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф обнаруживает основание такого мнения в учении о двух Адамах. Вот что он говорит, апеллируя к учению свт. Кирилла Александрийского:

«Кирилл часто говорит о Христе как о новом Адаме, „совершенном человеке“. При таком подходе, сходном с мыслью святителя Григория Нисского, Христос представляется не только как исторический индивидуум, но и как коллективная личность, в которой восстановлена полнота человеческой природы. Будучи вечным Словом, Которым и по образу Которого был сотворен человек, Он в то же время является „образцовым“ – образом Божиим, совершенным человеком, и через Него мы можем „открыть себя“, „найти себя“ такими, какими мы должны были быть по замыслу Творца»317.

Нечто подобное автор якобы обнаруживает и у свт. Григория Нисского:

«В трактате „О сотворении человека“ обсуждается судьба Адама. Святой Григорий придерживался библейского понимания человека. Имя Адам – общее, собирательное, в переводе с еврейского означающее просто человек. Адам не отдельная личность, а всё человечество318. Точно так же слова „сотворил... небо и землю“ следует понимать в универсальном смысле: они относятся ко всему миру, а не к двум предметам. В таком контексте имя Адам допускает и христологическое понимание. Адам как „образ Божий“ есть всё человечество, предназначенное к единству и согласию. История Адама, таким образом, предвосхищает Христа – нового Адама, в котором это единство осуществилось путем основания Церкви, понимаемой как новое Творение. Во Христе исполнился, полностью реализовался образ Божий. В то же время Он – глава Церкви. Составляя Его тело, мы можем совместным усилием вновь обрести полноту утраченного образа»319.

Когда мы разбирали взгляд прот. Давыденкова на учение свт. Кирилла и взгляд де Любака на учение свт. Григория Нисского, то уже увидели, что представление о Христе как «коллективной личности» обнаружить невозможно. Вместе с тем мы заметили, что свт. Кирилл и свт. Григорий вовсе не считали, будто Адам не был отдельной личностью. Единство человеческого рода – это единство, прежде всего, типологическое и морфологическое. Оно заключается, как учит свт. Григорий, именно в едином устроении человеческой природы таким образом, что одно и то же устроение имеют

«и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной». Сходное понимание единства человеческого рода как единства морфологического очевидно просматривается и у свт. Кирилла («явиться во образе (μορφῇ) нашем – это и значит „вочеловечиться“»).

То есть, как мы уже показали, на самом деле несостоятельны ни опора на свт. Григория Нисского, ни на свт. Кирилла Александрийского. Протопр. Иоанн, говоря о Христе (и Адаме в «христологическом понимании») как «образцовом» человеке, довольно близко, как казалось, подошел к тому сознанию морфологического единства человеческой природы, которое мы видим и у свт. Григория, и у свт. Кирилла. Однако это (кажущееся, видимо) приближение остается, к сожалению, самим автором незамеченным. И ход его мысли оказывается другим. Аналогия видится в том, что как Адам не является отдельной личностью, но всем человечеством, так и Христос является «коллективной личностью», и следует говорить о Воплощении, восприятии человеческого естества как восприятии всего человечества, всех людей:

«Воплощение есть принятие Сыном Божиим человечества в его полноте, включая всех мужчин и женщин»320.

Попытаемся уразуметь сказанное. Спросим: в каком смысле автор говорит о принятии «человечества во всей полноте» – всех людей – Сыном Божиим, каков способ этого принятия?

На той же странице автор пишет:

«…человеческое естество исторического Иисуса еще „не обрело полноту“, поскольку Его Тело продолжает возрастать и достигнет абсолютной зрелости только в эсхатоне. Это возрастание в истории предопределено самим фактом, что Бог в Воплощении воспринял всю человеческую историю. Это есть особое действие Святого Духа, проявляющееся в жизни Церкви, и наиболее реально – в евхаристическом собрании»321.

Вновь возникает уже знакомая нам картина пребывающих во Христе-Человеке душ и тел всех людей. При таком буквальном отождествлении «исторического тела» с Церковью понимание Тела Христова как конкретного человеческого тела отступает перед пониманием Тела Христова как тела коллективного.

Впрочем, по протопр. Мейендорфу, это «включение» совершается не сразу и окончательно в момент Воплощения, а разворачивается в истории. Эта картина довольно необычна для православного взгляда. Под «человеческим естеством исторического Иисуса» обычно понимают воспринятую Логосом от Богородицы одушевленную плоть – то есть душу и тело Бога Слова. И ни о каком возрастании, кроме естественного роста человеческого Тела Христа, говорить, кажется, невозможно. Однако, согласно протопр. Иоанну, человеческое естество (во всяком случае – тело; о душе автор ничего не говорит, хотя должен бы знать, что одно лишь тело не может быть отождествляемо с естеством) исторического Иисуса «продолжает возрастать и достигнет абсолютной зрелости только в эсхатоне». Таким образом Воплощение длится, и, по сути, слова Символа Веры: Нас ради человек и нашего ради спасения сшед­ шаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася – должны быть относимы не к историческому событию, но к доныне длящемуся историческому процессу, имеющему целью «в эсхатоне» включить всё человечество – всех мужчин и женщин – в Тело Христово. А пока, пожалуй, следовало бы отредактировать текст Символа и говорить не о Христе воплотившемся, но о Христе воплощающемся...


316 Высказывание почти буквально воспроизводит формулу Пастырской конституции II Ватиканского собора «Gaudium et Spes».

317 Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. – 445 с. – С. 308.

318 Как видим, ход мысли, ведущий от признания коллективной личностью Адама – к признанию коллективной личностью Христа, который мы предположили, пытаясь продумать отказ II Ватиканского собора от «историцистского толкования существования Адама», и обнаружили у кард. Ратцингера, сказавшего: «Иисуса называют „Адамом“ – именем, которое в Библии выражает единство всей человеческой сущности; так что можно говорить о библейской идее „коллективной личности“. Но если Иисуса называют „Адамом“, то это значит, что в Нем собрана вся сущность „Адама“», вполне воспринят православным богословом...

319 Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. – С. 222–223.

320 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: Эксмо, Православ. Св.-Тихонов. гуманитар, ун-т, 2013. – 832 с. – С. 147.

321 Там же.


Как же, каким образом это «длящееся воплощение» должно мыслиться, согласно протопресвитеру Иоанну Мейендорфу? Понятно, что привычное представление об историческом Иисусе, имеющем такие же, как у нас, тело и душу, здесь недостаточно. Автор предлагает иное представление:

«Другое измерение человечества Христа, также неотделимое от понятия ипостасного единства, связано с тем, что Он был

„Новым Адамом“322. Истинная христология никогда не индивидуалистична. Христос был исторической и конкретной человеческой Личностью, но как Слово, „Которым всё создано“, Он является Прототипом, Первообразом для всего человечества, созданного по Его образу323. Божественная Ипостась Слова обладает человечеством не тем ограниченным, индивидуалистическим способом, как это происходит в человеческих тварных ипостасях. Слово воспринимает наше естество, чтобы спасти всех <…> образ Пасхи помогает нам понять истинное значение человечества Христа. Отождествляя Себя с нищим, слабым, гонимым и умирающим, т. е. со всем падшим человечеством, Он ведет его к жизни и радости. Это опять Пасхальная Тайна. И это отождествление со „слабым“ не может быть сведено только к социальному или медицинскому пониманию. Евангелие от Матфея напоминает нам, что есть „нищета духа“, духовная болезнь, духовная смерть, общие всему падшему человечеству. Новый Адам воспринимает эту нищету, чтобы вести человечество к славе. Результат Его воскресения – кафолическая Церковь, собирающая всех в Его воскресшее Тело»324.

Прежде чем рассмотреть понятие «ипостасного единства» (которое, по-видимому, делает всех людей воипостасными Христу) «в другом измерении», употребленное в связи с тем, что Христос именуется Новым Адамом, мы обратимся к пониманию протопресвитером Иоанном этого понятия в смысле обычном для православной христологии. Вот, например, он дает такое понимание:

«В христологии, выработанной прп. Максимом Исповедником и позже свт. Григорием Паламой, ипостасное соединение двух природ во Христе предполагает communicatio idiomatum (общение свойств): божественные „энергии“ пронизывают воскресшее человечество Христово и „обоживают“ его (без смешения „сущностей“ или „природ“), так же как человечество тех, кто „во Христе“»325.

Кажется, что всё верно и соответствует учению свв. отцов. Однако есть некая деталь, на которую нам нужно обратить внимание: божественные энергии, по мысли протопр. Иоанна, пронизывают воскресшее человечество Христово. Но так ли он мыслит о человечестве Христовом до воскресения? Нет. В другом месте он прямо говорит:

«...ипостасное соединение, т. е. зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, само по себе еще не является обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический оттенок, если бы Воплощение было, как предполагают некоторые, простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но лишь попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на кресте: высшая точка оказалась также и высшей Его победой»326.

Однако упомянутый протопресвитером Мейендорфом прп. Максим Исповедник говорил иное:

«...слова „не как Я хочу“, – совершенно устраняя противоборство, знаменуют сращение человеческой воли Спасителя с Его Божественной и Отеческой волей, ибо Слово всецело во всей природе осуществилось (οὐσιώσει) и [Своим] осуществлением (οὐσιωθέντος) всю ее обожило» (Opusc. 6)327.


322 Если не упускать из виду, что, по протопр. Мейендорфу, значит «быть Адамом», то понятно: «Новый Адам» действительно мыслится как сумма всех людей.

323 Протопр. Иоанн здесь проходит мимо правильного ответа о единстве всех во Христе, не давая себе труда всерьез продумать смысл им же написанных слов.

324 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. – С. 140–141.

325 Там же. С. 228.

326 Там же. С. 225.

327 Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 337.


Здесь важно обратить внимание, что сказанное прп. Максимом относится как раз к тому «борению», о котором говорит протопресвитер Иоанн. То есть, следуя прп. Максиму, говорить о борьбе во Христе нельзя. Человеческая воля Христа, разумеется, была сращена с Его божественной волей именно вследствие обожения природы в Воплощении. Преподобный Максим говорит о человеческой воле, что «не может она считаться <…> колеблемой по природе. Но, получив в присоединении к Богу-Слову бытие, она обрела не знающее колебаний, а вернее – устойчивое движение соответственно своему природному стремлению (то есть, попросту, волению), или, сказать точнее, – неподвижное состояние (στάσιν ἀκίνητον) в Самом Боге Слове, совершенно обоженное соответственно ни с чем не смешанному ее в Нем осуществлению» (Opusc. 1)328.

Таким образом, во-первых, вопреки мнению протопресвитера Мейендорфа, но согласно учению прп. Максима, ипостасное соединение, т. е. зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, само по себе является обожением человеческой природы Иисуса, точнее, имеет обожение изначально от Воплощения непосредственным следствием; а во-вторых, «борения», о котором говорит протопр. Мейендорф, обоженное человечество Иисуса не претерпевало, ибо воля Иисуса была совершенно обожена, «получив в присоединении к Богу-Слову бытие».

Добавим, что обожение относится к моменту Воплощения не только согласно прп. Максиму, но и другим отцам:

«Хотя чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить, и девство предпочесть); однако же Происшедший есть Бог и с воспринятым от Него, единое из двух противоположных – плоти и Духа, из которых Один обожил, другая обожена» (Свт. Григорий Богослов. На святую Пасху)329;

«<…> Само Слово сделалось плотию, будучи носимо во утробе Девою, (исшел же из Нее) Бог вместе с воспринятым естеством человеческим, так как и оно было обожествлено Словом, одновременно с приведением его в бытие, так что одновременно совершились три события: восприятие, бытие, обожение человечества Словом. И таким образом Святая Дева мыслится и называется Богородицею не только ради (божеского) естества Слова, но и по причине обожествления человеческой природы, коих одновременно и принятие, и бытие совершилось чудесным образом: принятие, конечно, Слова, бытие же в Самом Слове плоти» (Прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, 56)330.

Не очень удачна и попытка протопр. Иоанна подтвердить свою точку зрения ссылкой на св. патр. Никифора. Вначале он заявляет:

«Богословы порой уделяют очень мало внимания важности этого аспекта тварности, добровольно воспринятой Словом. Они отдают предпочтение статическому подходу. Поскольку Христос является Сыном Божиим, говорят они, то человечество, с которым Он соединился, может быть только совершенным, начиная с момента зачатия во чреве Богородицы. Ипостасное единство само по себе еще до Креста и Воскресения влияет на человечество Иисуса таким образом, что все аспекты, связанные с „падением“, должны исчезнуть»331.

Но автору известно, что оспориваемый им взгляд разделяют не просто некие богословы, а отцы и учители Церкви. Следовательно, потребно привести примеры текстов свв. отцов, которые подтверждали бы правоту автора. Поэтому далее, касаясь одного из аспектов, связанных с «падением», протопр. Иоанн пытается доказать свою мысль ссылкой на св. патр. Никифора, якобы противоречащего прп. Иоанну Дамаскину (или, во всяком случае, корректирующего прп. Иоанна):

«Допуская, что Слово восприняло человеческую природу, „не обладающую знанием“, прп. Иоанн Дамаскин, тем не менее, уточняет, что <...> из-за тождества ипостаси и неразрывного соединения душа Господа преобогатилась знанием будущего, также как и остальными божественными знамениями.

Это текст, кажется, относится к фрагменту Евангелия от Луки, в котором говорится о том, что умственное развитие Иисуса было исключительным, но всё же постепенным, как и у прочих людей (см.: Лк. 2:40–52).

Однако, как только православные писатели сталкиваются с необходимостью утверждения конкретного, осязаемого человечества во Христе (например, во время иконоборческого кризиса), они явно утверждают реальность этого неведения во Христе»332.


328 Там же. С. 314.

329 Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Собрание творений: в 2-х томах / Репр. изд. [Б. м.]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 2. – 596 с. – С. 667.

330 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 254.

331 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. – С. 134.

332 Там же. С. 134.


Это утверждение протопр. Мейендорф сопровождает примечанием: «См., напр.: Nicephorus Constantinopolitanus. Antirrheticus I, 50 // PG 100, col. 328bd». Но пожелавший обратиться к самому тексту обнаружит нечто противоположное утверждению автора:

«Не двоякое ли ведение у Христа? Ведь как Бог Он знает всё прежде, чем оно случилось. Так, находясь вдали, Он, как Бог, предвозвестил ученикам кончину Своего друга (Ин. 11:14). Находясь же вблизи и приближаясь ко гробу, Он спрашивает: где положили его (Мф. 11:34), выказывая тем меру нашего естества. Так же: Иисус же знал помышления их (Мф. 9:4), т. е. то, о чем хотели спросить Его, ибо и как человек Он знал всё вследствие ипостасного единения со Словом, равно как был обогащен и прочими совершенствами. И затем опять делает вид, что не знает дня и часа, когда придет конец мира (Мф. 24:36), разделяя свойство воспринятого естества» (Антирритик I, 50)333.

Очевидно, что протопр. Иоанну Мейендорфу вовсе не удалось доказать традиционность своего утверждения, будто ипостасное соединение «само по себе еще не является обожением человеческой природы Иисуса».

Но более того, он не принимает и традиционное учение свв. отцов об «аспектах, связанных с „падением“». Ему кажется, что признание обожения человечества исторического Иисуса изначально связанным с ипостасным соединением ведет к отрицанию восприятия Богом Словом человеческой природы в падшем состоянии, к тому, что «все аспекты, связанные с „падением“, должны исчезнуть». Как мы увидим, это совсем не так. Но взглянем, как, помимо неведения, представляет автор воспринятую Логосом человеческую природу. Опираясь на мнение В. Н. Лосского и протоиерея Георгия Флоровского, он пишет:

«[Лосский и Флоровский] иногда говорят о том, что человечество Христа было „нетленным по природе“, но подвергшимся тлению только „по домостроительству“. Такие выражения корректны, только если принять во внимание, что категория времени подразумевается самим термином „природа“. Христос как человек не только возрастал от момента Благовещения до зрелого возраста, но и восстановил падшую, по-настоящему тленную природу, которую Он воспринял в „домостроительстве“ спасения, приведя ее в прославленное состояние нетления через Свою смерть и Воскресение. Только после Воскресения человечество Иисуса, Нового Адама, предстало перед учениками в преображенном, нетленном состоянии, соответствующем изначальному Божественному плану творения.

Чем же тогда было „единосущное“ нашему человечество, воспринятое в воплощении Богом-Словом от Марии?

<…>

Конечно же, Он воспринял это падшее человечество добровольно. Однако Божественная воля, которая и есть причина вочеловечения, относится к воплощению как к процессу, а не к отдельным, не связанным между собой моментам жизни Иисуса. Произволением Отца, содействием Святого Духа Слово стало плотию (Ин. 1:14), т. е. вошло в падшее время, где «царствовала смерть» см.: Рим. 5:14). Не было нескольких различных Божественных решений: одного – о самом Воплощении, другого – о конкретных действиях Христа, третьего – о Его Смерти. В падшем мире, в который вошло Слово Божие, смерть является всеобъемлющей, непреодолимой реальностью, определяющей человеческое бытие во всех его деталях: она – причина борьбы тварей за выживание (в большинстве случаев за счет других) и в некотором смысле – причина их греховности.

Именно такое человечество, воспринятое Словом, должно было переносить страдания, искушения и смерть, хотя, будучи Богом, Христос не совершил греха, который неизбежен для человеческих тварных ипостасей в падшем мире.

Поэтому человечество Иисуса должно рассматриваться как идентичное нашему. Об этом пишет свт. Афанасий Великий:

И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу (Слово о воплощении Бога Слова, и о пришествии Его нам во плоти, 8)»334.

Стоило бы всё-таки протопр. Иоанну заглянуть в предыдущие главки Слова о воплощении335! Там он смог бы прочесть вот что:

«...человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен, но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: хранение же законов – утверждение нерастления (Прем. 6:19). Будучи же нетленным, он жил бы уже как Бог, о чем дает разуметь и Божественное Писание, говоря в одном месте: Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси; вы же яко человецы умираете, и яко един от князей падаете (Пс. 81:6–7). Бог не только сотворил нас из ничего, но, по благодати Слова, даровал нам и жизнь по Богу. Но люди, уклонившись от вечного и по совету диавола обратившись к тленному, сами для себя стали виновниками тления в смерти, потому что, как сказано выше, по природе они были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление...» (Слово о вопло­ щении Бога Слова, 4–5)336.


333 Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Минск: Харвест, 2001. – 560 с. – С. 433.

334 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. – С. 136–137.

335 Повторим, что, как мы сказали, разбирая ссылку на это сочинение Бальтазара, для нашего рассмотрения вовсе не важно, действительно ли авторство Слова о воплощении... принадлежит свт. Афанасию.


Повреждение природы видится протопр. Мейендорфом не в том, прежде всего, что она становится греховной, а в том, что становится смертной. Непонимание того факта, что не только человек после грехопадения прародителей, но и сами прародители Адам и Ева были смертны, тленны по природе, – сказывается на понимании им смысла Воплощения и Искупления слишком отрицательно. Последствия грехопадения суть не в изменении самой природы – прежде нетленной, а теперь тленной, – а в том, что человек лишился благодати, коей поддерживался в нетлении. Не в природной смертности – падшесть нашей природы, а – в грехе, отлучившем человечество от благодати.

Человеческая природа Христа по воплощении была тленна по природе, как и природа Адама, но нетленна по благодати. И эта тленная сама по себе, но поддерживаемая благодатью природа Адама до грехопадения воспринята Логосом. Как об этом говорит свт. Григорий Богослов:

«Произошло новое соединение; потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены. Воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змия, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного. Для сего-то воссоздания пришел в естество человеческое Бог, чтоб, преоборов и победив убийцу смертию, за вкушение приняв желчь, за невоздержанность рук – гвозди, за древо – крест, за землю – возношение на крест, обратно возвести Адама к жизни и славе...» (Похвала девству)337.

Однако он же подчеркивает, что Адам не был бессмертен по природе:

«Итак, если бы мы пребыли тем, чем были, и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания. Чем же бы мы сделались? Бессмертными и близкими к Богу» (Слово 44)338.

Для протопресвитера Мейендорфа достижение нетления Христом – процесс исцеления в Нем Самом человеческой природы. Но свт. Григорий Богослов, на слова которого: «что не воспринято, то не уврачевано, а что соединено с Богом, то спасено» – ссылается он сам339 и любят ссылаться многие единомысленные в этом вопросе с протопресвитером Мейендорфом, говорит, что:

«[Христово естество] непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» (Слово 45. На святую Пасху)»340.


336 Афанасий Великий, святитель Творения. Т. I. С. 196–197. То же пишет и свт. Иоанн Златоуст: «И о нем [теле Адама] многие, как из врагов истины, так и из единомышленных нам, спрашивают: почему оно сотворено тленным и смертным? Многие из язычников и еретиков говорят даже, что оно и сотворено не Богом: оно не стоит того, чтобы сотворил его Бог, говорят они, указывая на нечистоты, пот, слезы, труды, изнурения, и все прочие несовершенства тела. Но я, если речь уже зашла об этом, скажу, во-первых, вот что: не говори мне об этом падшем, уничтоженном, осужденном человеке; но если хочешь знать, каким Бог сотворил тело наше вначале, то пойдем в рай и посмотрим на человека первосозданного. То тело не было такое смертное и тленное; но как светло блестит золотая статуя, только что вышедшая из горнила, так и тело то было свободно от всякого тления: его ни труд не тяготил, ни пот не изнурял, ни заботы не мучили, ни скорби не осаждали, и никакое подобное страдание не удручало. Когда же человек не сумел воспользоваться благополучием, но оскорбил своего Благодетеля, поверил более демону-обольстителю, нежели Промыслителю Богу, возвеличившему его, понадеялся быть Богом и возмечтал о своем достоинстве более надлежащего, тогда-то, тогда Бог, желая вразумить его уже самым опытом, сделал его тленным и смертным, и связал множеством этих нужд не по ненависти и не по отвращению, но из заботливости о нем, – чтобы остановить в самом начале злую и пагубную эту гордость и не дать ей пойти далее, но самым опытом научить человека, что он смертен и тленен» (О статуях, 11. См.: Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений. Т. 2 (1). – С. 129–130). И еще: «...человеколюбивый Бог, когда (Адам и Ева) сделались недостойными того славного и блестящего одеяния, которое облекало их и избавляло от телесных нужд, лишил их всей этой славы и счастья, каким они пользовались до этого тяжкого падения, но вместе с тем являя им великое милосердие и сожалея о них в самом падении и видя, что они покрыты великим стыдом и не знают, что и делать, чтобы не оставить их в совершенной наготе и посрамлении, делает для них кожаные ризы и одевает их» (Беседы на книгу Бытия, 18. См.: Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений Т. 4 (1). – С. 156).

337 Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Собрание творений. Т. 2. – С. 136–137.

338 Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Собрание творений. Т. 1. – С. 657.

339 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. – С. 184, 586.

340 Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Собрание творений. Т. 1. – С. 669–670. Есть еще одно место в том же Слове 45, где свт. Григорий говорит, кажется, о смертности Адама: «Когда же, по зависти диавола и по обольщению жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о немощь моя! ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и побежден горьким вкушением; тогда чрез грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог» (Слово 45. Там же. С. 666). Однако представляется понятным, что это «может быть» следует понимать согласно логике сказанного в Слове 44 и в связи с утратой доступа к древу жизни.


Отсюда ясно, что не тленность должна была быть уврачевана (ибо Христу, воспринявшему тленную природу, не было нужды, тем не менее, в ее уврачевании в Себе), а – скверна, грех, которого Христос не имел в Себе.

Cлова некоторых отцов, равно как и ряда богослужебных текстов о „падшести“ естества, принятого Христом, следует понимать в плане указания на тождество человеческой природы Христа и всех людей, а не на состояние воспринятого Словом. Иными словами, святоотеческое учение здесь состоит в том, что хотя и в состоянии бесславия, Словом была воспринята именно та первозданная природа, которая пала в Адаме. Это ясно из самого существа святоотеческого учения о Христе как о Едином Безгрешном Агнце Божием, Который, будучи вовсе неприступным греху, не мог каким-то образом в Себе изживать грех, греховные наклонности и подобное.

В связи с этой темой интересно посмотреть, каков взгляд протопр. Мейендорфа на Богородицу.

«Тексты византийской гомилетики и гимнографии нередко содержат восхваления Девы как „вполне приуготованной“, „очищенной“ и „освященной“. Но эти тексты следует понимать в контексте того учения о первородном грехе, которое преобладало на Востоке: от Адама унаследована смертность, не вина; и никогда никто из византийских богословов не сомневался, что Мария была несомненно смертным существом.

Западные богословы, старающиеся обнаружить в Византии древнецерковные авторитеты, подтверждающие учение о Непорочном Зачатии Марии, часто вырывают подобные места из их контекста. И в самом деле, Софроний Иерусалимский (ум. в 638 г.) восхваляет Марию: „Много святых являлось прежде Тебя, но ни единый не был преисполнен благодати так, как Ты…, никто не был очищен заранее, как Ты…“ Андрей Критский (ум. в 740 г.) идет даже дальше, проповедуя на Празднике Рождества Девы: „Когда Мати Его, Кто есть сама красота, родилась, [человеческая] природа восстановила в Ее Лице свои древние привилегии и составилась согласно совершенному образцу, истинно достойному Бога… Одним словом, преображение природы нашей сегодня начинается…“ Эта тема, которая появляется в литургических гимнах на Праздник 8 Сентября, была подробнее разработана Николаем Кавасилой в XIV в.: „Земля есть Она, потому что Она с земли; но она – земля новая, поскольку Она не происходит от своих предков и не унаследовала старую закваску. Она есть … новый хлеб и положила начало новому роду“.

Подобные цитаты можно умножать и умножать, и, судя по ним, византийцы вполне могли бы, по причине своего мариологического благочестия, принять определение догмата о Непорочном Зачатии Марии в том его виде, в каком он был сформулирован в 1854 г., прими они только западное учение о первородном грехе. Но следует помнить – особенно в контексте поэтических, эмоциональных и риторических преувеличений, характерных для византийской литургической мариологии, – что такие понятия, как „чистота“ и „святость“ без труда можно представить даже в рамках дохристианской человечности, которая рассматривается как смертная, но необязательно „виновная“. В случае Марии Ее ответ Ангелу и Ее статус „Новой Евы“ наделяют Ее особенным отношением с „новым родом“, родившимся от Нее. Однако у византийских авторов мы нигде не находим утверждения, из которого можно было бы вывести, что Она получила особенную благодать бессмер­ тия. А лишь такое утверждение ясно бы подразумевало, что Ее человечность не разделила общей участи для всех потомков Адамовых» (Византийское богословие, II, 11, 4)341.

Непонятно, что же такое, по мысли протопр. Мейендорфа, означает «предочищение» Марии и что значит «не унаследовать старую закваску». От чего она была предочищена? Очевидно, не от смертности. Да и «старой закваской» смертность назвать нельзя, ибо, как мы уже показали, по святоотеческому учению, смертна была не только Вторая Ева, но и Первая.

Думается, проще было бы понять дело так, что «западное учение о первородном грехе», с которым борется протопр. Иоанн, на самом деле – святоотеческое учение.

Но он полагает иначе:

«Налицо несомненный консенсус в греческой патристической и византийской традициях относительно отождествления наследия Грехопадения как наследования смертности, а не греховности, которая видится лишь производной от смертности. Сама эта идея появляется у Златоуста, который особенно противится вменению греха потомкам Адама (Иоанн Златоуст. На Послание к Римлянам, 10; PG 60:474–475)»342.


341 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийское богословие. Мн.: Лучи Софии, 2001. – 336 с. – С. 258–259.

342 Там же. С. 255.


Взглянем, чему же противится свт. Иоанн в тексте, на который ссылается протопресвитер Мейендорф:

«Подобно тому, как самые лучшие врачи всегда исследуют корень болезней и доходят до самого источника зла, так делает и блаженный Павел. Сказавши, что мы оправданы, и доказав это примером патриарха, ниспосланием Духа и смертию Христовою (так как Христос и не умер бы, если бы не хотел оправдать нас), он теперь рассматривает прежде доказанное с другой стороны и подтверждает свою речь противоположными доводами, а именно – говорит о смерти и грехе, и исследует, как, каким путем и откуда явилась смерть и как она возобладала. Итак, как взошла и возобладала в мире смерть? Чрез грех одного. Что же значит: „В нем все согрешили“? То, что как скоро пал один, чрез него сделались смертными все, даже и не вкусившие запрещенного плода. „Ибо [и] до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона“ (ст. 13). Некоторые думают, что апостол словом – „до закона“ назвал все время, протекшее до дарования закона, то есть, когда жили Авель, Ной, Авраам и далее до самого рождения Моисея. Какой же грех был тогда? Иные утверждают, что апостол ведет речь о грехе в раю, так как грех этот, говорят они, еще не был отпущен и плод его процветал: этот грех и внес общую смерть, которая владела всеми и мучила. Но для чего (апостол) присовокупляет: „Грех не вменяется, когда нет закона“? Те, которые держатся изложенного нами мнения, утверждают, что (апостол) сказал это в ответ на возражение иудеев:

„если без закона нет греха, то как смерть истребила всех, живших до закона?“ А по моему мнению, будет более согласно с разумом и с мыслью апостола то, что намереваюсь я сказать. Что же именно? Когда (апостол) говорит, что грех был в мире еще до закона, то этим, как мне кажется, он сказал то, что после дарования закона возобладал уже грех преступления и господствовал потом во всё то время, пока существовал закон, так как грех не мог утвердиться, говорит (апостол), пока не было закона. Итак, если этот именно грех, происшедший от нарушения закона, породил смерть, то как умерли все жившие до закона? Ведь если смерть имела свой корень в грехе, а грех, пока не было закона, не вменялся, то как возобладала смерть? Отсюда ясно, что не этот грех, не грех преступления закона, но другой, именно грех преслушания Адама, был причиною общего повреждения. Чем же это доказывается? Тем, что умерли все жившие и до закона»343.


343 Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений. Т. 9 (2). – М., 2003. – С. 593–594.


Святитель, рассуждая о том, что послужило причиной всеобщей смертности, говорит, что «не грех преступления закона, но другой, именно грех преслушания Адама, был причиною общего повреждения». То есть речь идет лишь об отрицании вменения греха преступления закона. Но ничего, что могло бы указать на «противление особенному вменению греха потомкам Адама», в тексте нет.

Вообще надо сказать, отрицание свв. отцами наследования греха протопр. Иоанн пытается обнаружить весьма странными методами. Вот еще пример:

«Контраст с западным преданием в этом вопросе становится уж совсем резко выраженным, когда восточные писатели обращаются к обсуждению смысла Крещения. Августин защищает Крещение младенцев, ссылаясь на текст Символа Веры (крещение „во оставление грехов“) и толкуя по своему разумению Рим. 5:12. Дети рождаются грешными не потому, что они согрешили лично, но потому что они согрешили „в Адаме“; их Крещение поэтому тоже творится „во отпущение грехов“. В то же время восточный современник Августина Феодорит Кирский решительно отвергает уместность формулы Символа Веры „во оставление грехов“ в Крещении младенцев. Для Феодорита, по сути дела, „оставление грехов“ – лишь побочный итог Крещения, вполне действительный в случаях Крещения взрослых, что было нормой в ранней Церкви, а взрослые, естественно, „оставляли грехи“, потому что было что оставлять. Но изначальный и самый главный смысл Крещения – шире и положительнее. „Будь единственным смыслом крещения оставление грехов, – пишет Феодорит, – зачем тогда крестили бы мы новорожденных младенцев, еще не вкусивших греха? Но Таинство [Крещения] названным не ограничивается; оно есть обетование больших и совершеннейших даров. В нем суть обетования будущих радостей; оно есть образ будущего воскресения, причастность Страстям Господним, участие в Его Воскресении, облачение спасительное, наряд из радования, риза из света или, скорее, сам свет“344.


344 Феодорит Кирский. Краткое изложение еретических баснословий, 5, 18 (О Крещении). – Прим. протопр. Мейендорфа.


Итак, Церковь крестит детей не затем, чтобы „отпустить“ им их еще не существующие грехи, но ради дарования им новой и бессмертной жизни, чего не в силах дать детям их смертные родители. Противопоставление между двумя Адамами рассматривается не в категориях вины и прощения, но в категориях смерти и жизни»345.

Это очень тенденциозный ход мысли: из слов одного лишь блж. Феодорита заключить: «Итак, Церковь...»! Автор, в своем сочинении лишь походя упомянувший Карфагенский собор в связи с кодификацией церковного права, сводит всё дело к двум традициям: западной (в лице блж. Августина) и восточной (в лице блж. Феодорита), как будто не было 110 (124) Правила, вселенский авторитет которого был подтвержден VI и VII Вселенскими соборами:

«Определено такожде: кто отврегает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что, хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительскаго Адамова греха не заимствут ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо речено апостолом: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако (смерть) во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша (Рим. 5:12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения»346.

Частному, никем более не подтвержденному мнению блж. Феодорита придается значение, которого легко оказываются лишены постановления, имеющие вселенский авторитет, равно как и известные тексты отцов Церкви. Но желание настоять на своем слишком велико:

«...воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим

„тленным“ человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведенным Им (христианская Пасха – „переход“) от смерти к жизни, что Иисус Христос, подобно нам, искушен во всем, кроме греха (Евр. 4:15; ср.: 1 Пет. 2:22).

Этот последний пункт – кроме греха – также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный акт восстания против Божьей воли. Именно потому, что Он был Богом, а не „просто человеком“, Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству»347.

Слова Писания «кроме греха» автор понимает так лишь, что Христос не совершил никакого личного греха. Однако совсем иное понимание мы находим у свв. отцов. «Грех» есть и то, что именно наследуется людьми:

«...этот новонасажденный грех к злочастным людям перешел от прародителя; отсюда прозяб колос» (Свт. Григорий Богослов. Песнопения таинственные, 7 (О душе))348.

Или посмотрим, что говорится, напр., в хрестоматийном тексте прп. Иоанна Дамаскина:

«Исповедуем же мы, что Христос воспринял все природные и непредосудительные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и всё человеческое, кроме греха» (ТИПВ, 64)349. На первый взгляд, продолжение фразы говорит в пользу понимания протопр. Мейендорфа:

«...ведь тот [грех] не природен и не всеян в нас Творцом, но добровольно происходит в нашем самовластном выборе от диавольского посева, а не владычествует над нами насильно»350.

Однако если мы учтем, что прп. Иоанн называет грех «покрывалом, которое было на нас от рождения» (ТИПВ, 83)351, то становится понятно, что Христос, по прп. Иоанну, не воспринял греха в том смысле, что «без греха» означает не то лишь, что Он устоял пред искушением, не совершив личного греха, но что не воспринял именно наследуемого нами от Адама греха. Да и возможно ли «воспринять» свой собственный личный грех, свой «сознательный, личный акт восстания против Божьей воли»? Личный грех воспринять нельзя, его можно только совершить. И сама мысль о победе Христа над искушением, как она разъясняется прп. Иоанном, помогает нам понять, что победа эта – победа над искушением, пришедшим тем способом, которым оно пришло к Адаму – со-вне – а не так, как «свойственно падшему человечеству»:

«Он подвергся искушению и победил, чтобы нам приготовить победу и дать природе силу побеждать противника, дабы естество, некогда побежденное, победило победившего некогда посредством тех нападений, посредством коих само было побеждено.

Лукавый приразился ко Христу совне, и не через помыслы, как и к Адаму, ибо и к тому он приразился не через помыслы, но через змия» (ТИПВ, 64)352.


345 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийское богословие. – С. 255–256.

346 Правила Православной Церкви: с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. В 2-х т. Т. II. М.: Международный издательский центр православной литературы, 1994. – 635 с. – С. 258.

347 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. – С. 225.

348 Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Собрание творений Т. 2. – С. 35.

349 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 276–277.

350 Там же. С. 277.

351 Там же. С. 296.


Грех как «покрывало, лежащее на нас от рождения» совлекается с нас через Крещение (ТИПВ, 83), то есть мы исцеляемся от греха, перешедшего к нам от прародителя. А для победы над личными грехами в Церкви есть второе Крещение – Покаяние. Но в системе протопр. Мейендорфа ничего греховного в нас от рождения, что потребно было бы совлечь, нет. Только смертность, тленность. Отсюда и иное понимание Крещения:

«младенцев крестить нужно, но не вследствие их виновности, а потому что они унаследовали смертность и, очевидно, потенциально являются грешниками»353.

Ясно, что так понимаемое Крещение должно быть прямо связано с пониманием Крестной Жертвы Спасителя:

«При наличии как данности падшего состояния человека это конечное восстановление делается возможным через искупительную смерть Христа. Но смерть Христова воистину искупительна и „жизнедательна“ именно потому, что это – смерть Сына Божия во плоти (то есть благодаря единой ипостаси). На Востоке крест виделся не столько наказанием праведного, которым „удовлетворяется“ трансцендентная Справедливость, требующая воздаяния за грехи человеческие. Как правильно пишет Георгий Флоровский: „Смерть на Кресте возымела действие не как смерть Невинного, но как смерть Воплощенного Господа“. Дело не в том, чтобы дать удовлетворение требованиям закона, но в том, чтобы преодолеть пугающую космическую реальность смерти, которая держала человечество под своей узурпированной властью и загоняла его в порочный круг греха и испорченности. И, как показал в своей полемике против ариан Афанасий Александрийский, один Бог в силах преодолеть смерть, ибо у Него „одного есть бессмертие“ (1 Тим. 6:16)» (Византийское богословие, 12, 2)354.


352 Там же. С. 277.

353 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. – С. 235. Логика этого утверждения очень странная. Возникает подозрение, что протопр. Иоанн полагает, будто крещеные младенцы делаются бессмертными и гарантированно безгрешными...

354 Там же. С. 282.


Раз уж тут снова помянут свт. Афанасий Великий, то у него и посмотрим, насколько прот. Флоровский и протопр. Мейендорф верно передают, как виделся Крест на Востоке. Разумеется, было бы странно, если бы святитель не имел в виду сказать о том, что смерть могла возыметь действие как смерть Бога. Однако так ли чуждо ему говорить о справедливости, требующей воздаяния за грехи человеческие и исполнения требования закона; так ли чуждо ему говорить, что смерть Христа должна была быть искупительной жертвой Невинного?

Вот несколько цитат из сочинений свт. Афанасия:

«Итак, надлежало не попускать, чтобы люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и не достойно ее.

Но как и сему надлежало быть, так, с другой опять стороны, противополагалась тому справедливая в Боге причина, – пребыть ему верным законоположению Своему о смерти. Ибо для нашей же пользы и для нашего сохранения ни с чем несообразно было оказаться лжецом Отцу истины – Богу. Итак, чему надлежало быть в этом случае, или что надобно было соделать Богу? Потребовать у людей покаяния в преступлении? Это можно бы признать достойным Бога, рассуждая, что, как преступлением впали люди в тление, так покаянием достигли бы опять нетления. Но покаянием не соблюлась бы справедливость в отношении к Богу. Опять не был бы Он верным Себе, если бы смерть перестала обладать людьми.

<…> Ему принадлежало – и тленное привести опять в нетление, и соблюсти, что всего справедливее было для Отца. Поскольку Он – Отчее Слово и превыше всех; то естественным образом Он только один мог всё воссоздать, Он один довлел к тому, чтобы за всех пострадать и за всех ходатайствовать пред Отцом.

<…> видя, что словесный человеческий род гибнет, что смерть царствует над людьми в тлении, примечая также, что угроза за преступление поддерживает в нас тление, и несообразно было бы отменить закон прежде исполнения его; примечая и неприличие совершившегося, потому что уничтожалось то, чему само Оно было Создателем; примечая и превосходящее всякую меру злонравие людей, потому что люди постепенно до нестерпимости увеличивали его ко вреду своему; примечая и то, что все люди повинны смерти, – сжалилось Оно над родом нашим, умилосердилось над немощью нашей, снизошло к нашему тлению, не потерпело обладания смерти, и чтобы не погибло сотворенное и не оказалось напрасным, чтó соделано Отцом Его для людей, – приемлет на Себя тело, – и тело не чуждое нашему.

<…> у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу. И это совершает Оно по человеколюбию для того, чтобы, с одной стороны, поскольку все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле, и не имеет уже места в рассуждении подобных людей, а с другой стороны, людей обратившихся в тление снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатью воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем» (Слово о воплоще­ нии, 6–8)355;

«...восприятое Им на Себя тело приносит на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны <…>. Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения» (Слово о воплощении, 9)356.

«И книга псалмов, открывая это, присовокупляет, что не ради Себя, но ради нас Господь страждет это, и от лица Его говорит опять в псалме восемьдесят седьмом: на Мне утвердися ярость Твоя (8), и в шестьдесят восьмом: яже не восхищах, тогда воздаях (5), потому что не за вину Он умер, но пострадал за нас, и на Себе понес гнев, бывший на нас за преступление заповеди, говоря через Исаию: Сей грехи наша носит (Ис. 53:4)» (Послание к Маркеллину об истолковании псалмов, 7)357;

«Один Иисус и умер, по слову Исаии, ради беззакония людей ведомый на смерть (Ис. 53:8), и когда был мертв, пребыл свободным, потому что не имел греха, который соделывал бы Его повинным смерти» (Толкование на Псалмы, 87, 5)358;

Как видим, приведенные цитаты прямо противоположны тому, что утверждается прот. Флоровским и протопр. Мейендорфом.


355 Афанасий Великий, святитель. Творения. Т. 1. – С. 199–201.

356 Там же. С. 202.

357 Афанасий Великий, святитель. Творения. Т. 4. – 479 с. – С. 7–8.

358 Там же. С. 286.


Теперь вернемся к цитате из протопр. Мейендорфа, где говорится об ипостасном соединении природ во Христе. Напомним один фрагмент из нее:

«Отождествляя Себя с нищим, слабым, гонимым и умирающим, т. е. со всем падшим человечеством, Он ведет его к жизни и радости. Это опять Пасхальная Тайна. И это отождествление со „слабым“ не может быть сведено только к социальному или медицинскому пониманию. Евангелие от Матфея напоминает нам, что есть „нищета духа“, духовная болезнь, духовная смерть, общие всему падшему человечеству. Новый Адам воспринимает эту нищету, чтобы вести человечество к славе. Результат Его воскресения – кафолическая Церковь, собираю­ щая всех в Его воскресшее Тело».

Этот фрагмент вызывает особенное недоумение... Чтобы отвергнуть смысл искупительной жертвы Спасителя как соблюдения справедливости, как жертвы умилостивления гнева Божия, как принесение Невинным Своего тела «в искупительную за всех цену», протопр. Иоанн прибегает к вопиющему, выходящему, пожалуй, просто за пределы здравого смысла толкованию одной из заповедей блаженства! Приписывание Тому, Кто, по слову свт. Григория Богослова, не имел в Себе ничего требующего уврачевания, «духовной болезни», есть как бы высшее (низшее?) проявление стремления представить (искажая даже смысл слов Писания!) воплощение, земную жизнь, смерть и воскресение Спасителя как процесс восприятия, исцеления и обожения человеческой природы в ее поврежденном последствиями грехопадения состоянии.

Каким же видит протопр. Мейендорф способ пребывания человеческой природы во Христе? С одной стороны, он не отрицает, что Воплощение следует понимать как принятие в ипостась Бога Слова конкретной человеческой плоти, одушевленной человеческой душой. Однако, с другой стороны, мы видели, что автору недостаточно этого образа пребывания человеческой природы в ипостасном единстве с божественной во Христе и он говорит о некоем «другом измерении человечества Христа, также неотделимом от понятия ипостасного единства». Очевидно, именно это «измерение» допускает концепцию «длящегося воплощения» и позволяет говорить о Христе как «коллективной личности». Прежде всего он проводит некую аналогию с Троицей:

«…с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу Трех Ипостасей и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его „человечеством Бога“.

Таким образом, открытость божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь предполагает личную взаимность и отношения – внутренние и сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к временному существованию тварей, созданных Божественной волей.

С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь»359.

И далее автор переходит к собственно способу соединения природ во Христе:

«Во Христе человек встречается с Ипостасью Божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. Если бы это было так, то человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и „жизнь во Христе“ оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою единственность. Решающим фактором в спасении является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного человеческого индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и Воскресением»360.

Отрицание того, что Христос был человеческой ипостасью, можно понимать двояко: и как отрицание того, что в Воплощении была воспринята человеческая ипостась, то есть что Христос уже был человеческой ипостасью до воплощения (и это совершенно верно, это то, что православные и отрицают под именем ереси Нестория); но можно, как мы уже не раз видели прежде, понимать и иначе, когда особенный упор делается на «общей человеческой природе». Иногда протопр. Иоанн понимает дело, кажется, верно, заявляя, что во Христе «нет второй, человеческой личности»:

«...когда термин ипостась употреблялся в отношении Христа, то он обозначал предсуществующую вечную Личность Слова Божия: во Христе нет иного Субъекта действий, кроме Слова, Второй Ипостаси Святой Троицы. В Нем нет второй, человеческой личности. Нет „двух Сынов“, а лишь Один. Мария есть мать Бога, а на вопрос „кто умер на кресте“, нет другого ответа, кроме как „Один из Святой Троицы“, Воплощенный»361.

Далее протопр. Мейендорф спрашивает: «Но был ли тогда Иисус истинным человеком? Могло ли Его человечество быть полным, если в Нем не было человеческой личности?»362. И ответ его вполне православен:

«...реальность воплощения предполагает, что Ипостась стала истинно человеческой и восприняла полноту человеческих свойств, включая рождение, рост и подверженность страданиям. Бог-Слово, конечно же, добровольно претерпел изменения, уничижил Себя Самого (έαυτόν έκένωσεν), приняв образ раба (Флп. 2:7), в то время как Его божественная природа сохранила все свои трансцендентные и неизменяемые характеристики»363.

Но иногда, как мы видим, автор явно утверждает нечто другое, входя в противоречие с им же самим сказанным. И речь идет совсем не об отрицании несторианского понимании соединения божества и человечества во Христе. Отказ считать Христа человеческой ипостасью на самом деле основывается здесь не на отвержении несторианства, но – на специфическом, далеком от православного понимании «нашего общего естества», на представлении, что во Христе человеческая природа существует неким особенным способом, отличным от того, каким существует природа в человеческих ипостасях. И даже более того. Возникает впечатление, что протопр. Мейендорф обнаруживает во Христе еще какую-то другую человеческую природу, отличную от человеческой природы человеческих ипостасей. Представление это, конечно, неизбежно должно возникнуть, если видеть во Христе «коллективную личность», если полагать, что полнота человечества Христова есть не только полнота, о которой говорили свв. отцы в полемике с Арием, но иная. Мы видели, что это так и есть. Протопр. Иоанн не устает утверждать, что «Бог воспринял человечность таким образом, который не исключает ни одну человеческую ипостась»:

«Человеческая природа Христова не персонализирована в какой-либо отдельной человеческой ипостаси, – иначе говоря, концепция ипостаси не есть выражение бытия в природе, будь то в Боге, либо же в человеке. Термин „ипостась“, однако, обозначает личное и личностное – персональное – существование.


359 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. – С. 221.

360 Там же. С. 221–222.

361 Там же. С. 122.

362 Там же. С. 122.

363 Там же. С. 123.


Постхалкидонская христология постулирует, что Христос был вполне человеком и, также, что Он был индивидуумом, то есть одной из особей биологического вида человек, но та же христология отвергала несторианское мнение, что Он был некоей человеческой ипостасью, то есть лицом (персоной, особой). Вполне и полная человеческая индивидуальная жизнь была энипостатирована (во-существлена)364 в Ипостась Логоса, не теряя ни единой из своих человеческих черт» (Византийское богословие. II, 12, 1)365;

«Хотя и вполне человек, Христос не обладает человеческой ипостасью, поскольку ипостасью общей для его обеих природ является божественная ипостась Логоса. Каждая человеческая особь, будучи вполне „консубстанциональной“ своим товарищам по биологическому виду, другим людям, тем не менее, коренным образом отличается от них своей „единственностью в своем роде“, как индивидуум с неповторимой, неподражаемой и неусваиваемой личностью, которая и называется ипостасью: ни один человек не может вполне пребывать в другом человеке. Но у ипостаси Иисуса имелось основополагающее сходство и сродство со всеми прочими человеческими личностями: она, Его ипостась, была для них образцом (моделью). Ибо, конечно же, все люди сотворены по образу Божию, т. е. по образу Логоса. Когда Логос становится воплощенным, божественная печать совмещается со всеми ее оттисками366: Бог воспринял человечность таким образом, который не исключает ни одну человеческую ипостась (то есть личность), но который открывает всем им (человеческим личностям) возможный путь к восстановлению их единения в Себе. Он становится, конечно, „Новым Адамом“, в Котором каждый человек обретает свою природу осуществленной в совершенстве и полноте и без ограничений, которые могли быть неминуемы, будь Иисус лишь просто еще одной человеческой личностью» (Византийское богословие, II, 12, 2)367.


364 Протопр. Мейендорф настолько увлекается, что даже не замечает¸ что раз уж человеческая природа была «энипостатирована», то никак не «во-существлена» в ипостась Логоса!

365 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийское богословие. – С. 271.

366 Вновь с сожалением отметим, что протопр. Мейендорф прошел мимо святоотеческого понимания восприятия Логосом «нашего общего человечества», хотя почти верно его нащупывал...

367 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийское богословие. – С. 279–280.


Как мы уже показывали выше, «постхалкидонская христология» в лице, например, прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина вовсе не постулировала приписываемого ей автором представления, а, напротив, отождествляла понятия «индивидуум» и «ипостась»368 и утверждала, что ипостась Христа после воплощения – сложная ипостась, то есть ипостась двух природ: божественной и человеческой. Кстати говоря, мнение, будто Христос не стал человеческой ипостасью, имеет одной из причин представление, что «понятие ипостаси не есть выражение природного существования, будь то в Боге, либо же в человеке, но это означает личное существование». Это есть непонимание того, что, когда говорится об ипостаси: «божественная», «человеческая» – то имеется в виду указание именно на то, ипостасью какой природы она является369. И когда мы говорим об ипостаси, то следует твердо помнить неоднократно высказывавшуюся свв. отцами и утвержденную VII Вселенским собором формулу: «Ипостась есть сущность с особенностями (ἰδιωμάτον)»370. И поскольку ипостась Бога Слова после воплощения стала ипостасью двух природ (сущностей), то она именуется и божественной, и человеческой, и тварной, и нетварной:

«Ипостась Бога Слова прежде воплощения была проста и несложна, и бестелесна, и несотворенна; а воплотившись, Она сделалась ипостасью и для плоти, и сделалась сложною из божества, которое всегда имела, и из плоти, которую восприняла; и несет свойства двух природ, будучи познаваема в двух природах, так что одна и та же самая ипостась и несотворенна по божеству, и сотворенна по человечеству, видима и невидима; ибо иначе мы принуждены или разделять единого Христа, говоря о двух ипостасях, или отрицать различие природ и вводить превращение и слияние (ТИПВ, 78)»371.

Здесь же уместно уточнить ставшую хрестоматийной (проникшей во множество текстов, включая Догматику прот. Олега Давыденкова) «цитату» из сочинения Леонтия Иерусалимского Против несториан, V, 29:


368 При этом индивид и ипостась (личность) мыслятся как «сущность с особенностями», тогда как протопр. Мейендорф договаривается до «индивида с ипостасью».

369 Об этом мы более подробно скажем далее.

370 См.: Acta Conciliorum Oecumenicorum, ser. II, vol. III, pars III. Berlin / Boston: Walter de Gruyter, 2016. Р. 668. Ср.: Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. – С. 537. В русском переводе слово ἰδιώματα переведено как «свойства».

371 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 289. Ср.: Прп. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ... См.: Иоанн Дамаскин, преподобный. Творения… – С. 83.


«Христос не обладает человеческой ипостасью, которая, подобно нашей, отличается от всех существ того же рода, или других родов, Он обладает ипостасью Слова, являющейся общей и для Его [человеческой] природы, и для Его [Божественного] естества, которое больше [Его человечества], и неотделимой от них»372.

Текст можно понять так, что человеческой ипостасью не обладает ипостась Христа (сказать: «Христос не обладает человеческой ипостасью, но обладает ипостасью Слова», – значит сказать:

«Ипостась Христа не обладает человеческой ипостасью»), что было бы странно, ибо ипостась может иметь природу, но не ипостась, а природа может иметь ипостась, но не природу. Тем более странно, что Христос оказывается здесь отличным от ипостаси Слова, что Он не есть ипостась Слова, но лишь обладает ею. Но на самом деле у Леонтия говорится не совсем так, как говорится в «цитате». По Леонтию, не обладает обособленной (ιδιάζουσαν) человеческой ипостасью не Христос, а «человек во Христе» (ἔπι Χριστοῦ ἄνθρωπος)373, то есть: воспринятая в ипостась Логоса человеческая природа не имеет отдельной ипостаси, отдельного существования помимо ипостаси Логоса.

Отметим далее, что мнение протопресвитера Иоанна о времени восприятия всех ипостасей не слишком, по-видимому, отчетливо: восприятие то ли уже совершилось, и тогда «из этого восприятия не была исключена ни одна человеческая ипостась», то ли всё-таки еще длится, и тогда ни одна человеческая ипостась из этого восприятия исключена не будет... Это совсем не случайно. Если понимать Искупление традиционно, как принесение заместительной жертвы умилостивления, удовлетворяющей правде Божией, то ясно, что нет никакой нужды в длящемся воплощении. Боговоплощение уже совершилось, Бог воспринял весь состав человека, стал конкретным совершенным человеком с телом и душой. И принес Себя как человека в жертву. Коль скоро человечество, воспринятое Богом, не нуждается в исцелении, то Ему и нет необходимости воспринимать в Свою ипостась «все ипостаси», чтобы исцелить их с Собой и в Себе. Соответственно не нужно и специфическое оригенистское представление об общей природе. Но богословам, исповедующим представление о восприятии человеческой природы, как не исключающем ни одной человеческой ипостаси, приходится разрешить неизбежно встающий вопрос: «Если Логос уже воспринял все ипостаси, восшел, содержа их в Себе, на крест, воскрес и вознесся, то о каком еще спасении можно говорить?». Отсюда – попытка выдумать некое «длящееся воплощение». Но что может значить «длящееся воплощение» в отношении совершенства Христа? Не получается ли так, что в таком случае приходится считать Спасителя всё еще недовоплотившимся? Да, протопресвитеру Мейендорфу видится некое понимание, «по которому человечество исторического Иисуса может быть названо в Нем как человеческой личности неполным»:

«Он действительно был „совершенным“ человеком, но это совершенство нельзя воспринимать без его эсхатологического исполнения, которое еще только должно произойти. Это так потому, что в Нем и через Него, как воплощенного Бога–Слова, любая человеческая личность, взятая в отдельности, и всё человечество вместе призваны к тому, чтобы принести истинные плоды и найти его / ее подлинное предназначение. Отрывок из Послания к Ефесянам говорит нам о том, что Тело Христово всё ещё „созидается“, что оно еще только должно достигнуть „меры полного возраста Христова“ (ср.: Еф. 4:12–16)».

И сразу далее автор говорит:

«В этом смысле истинная христология может быть только евхаристической, поскольку Евхаристия есть предвкушение эсхатологического Царства, поистине явление целого Христа: Его всецелое человечество, воипостазированное Словом, восставшее от мертвых, нетленное, прославленное и сидящее одесную Отца. Оно вводит нас в реальность Последнего Дня. Но Тело Его всё еще «созидается» через присоединение к нему новых членов и бесчисленного множества тех, кто еще только должен прийти. Присутствие Христа делает Евхаристию реальностью, а Церковь „кафолической“, но того Христа, Который призывает, ждет и дает ответ, поскольку Божественная любовь ко всему творению предполагает реальное возрастание Его Тела до того дня, когда Он придет вновь»374.

Здесь очевидно, что буквальное отождествление Церкви как тела Христова и тела исторического Иисуса приводит автора к мысли, что вся Церковь (всецелое человечество Христа) будет ипостасно соединена с Логосом, все ипостаси, составляющие Церковь, будут воипостазированы375 Словом, то есть станут Христом... Воплощение оказывается воплощением в Церковь, которая не имеет существования иного, чем состав человеческого тела Иисуса, «восставшего от мертвых, нетленного, прославленного и сидящего одесную Отца». Разумеется, в таком случае и учение его о таинствах (и особенно Евхаристии) не может не иметь уже привычных нам (для данного умонастроения) характерных особенностей.

Посмотрим, например, что протопресвитер Иоанн говорит о Крещении и Миропомазании:

«Внятная богословская формула такова: крещение спасает естество, миропомазание же, или конфирмация, является личным даром спасения, личным вовлечением человеческой ипостаси в Тело Христово. Если взглянуть на эту тайну спасения в свете богословия, скажем, прп. Максима Исповедника, можно убедиться в справедливости такой формулировки. Преподобный Максим отличает волю, или человеческую энергию, принадлежащую природе, от самой человеческой природы. Человеческая воля изначально (природно) свободна от греха. Эта воля, существующая во Христе, в нас и в каждом человеческом естестве, не является тем, что подлежит искуплению. Человеческая воля свободна от греха постольку, поскольку она является природным выражением человеческого естества. Грех же, так сказать, гнездится в том, что мы именуем гномической волей»376.

Эту формулировку просто невозможно признать внятной! Получается, что человек – гораздо более сложная ипостась, чем думали свв. отцы, учившие, что человек состоит из души и тела. Здесь же мы видим в человеке:

1) естество со своей волей;

2) личность – со своей.

Относительно первого непонятно, зачем в Крещении спасается естество, если его природная воля не имеет греха и не нуждается в искуплении.

Относительно второго непонятно, какое отношение спасение естества имеет к личности, если ей потребен иной дар спасения. И непонятно, где «гнездится» со своей волей личность.


372 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского богословского ин-та, 2000. – 316 с. – С. 82–83.

373 PG 86a, col. 1749B.

374 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. – С. 141–142.

375 Именно такая абсурдная формулировка: «воипостазирование ипостаси / ипостасей» – следует прямо из мысли протопр. Иоанна.

376 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. – С. 337–338.


Похоже, святоотеческая антропология не вызывает интереса у автора и оставляется совсем без внимания, игнорируется. И в результате мы видим довольно невнятную конструкцию:

в человеке неким странно представленным образом соприсутствуют не душа и тело, а естество и личность со своими волями377, нуждающимися, к тому же, в разных способах спасения... Это очень ожидаемо, коль скоро ни ясного понимания естества, ни понимания ипостаси, основанных на святоотеческом учении, у автора нет, а собственные измышления не могут служить им сколько-нибудь достойной заменой.

Обратимся теперь к таинству Евхаристии, так как наиболее отчетливо378 прояснить концепцию «длящегося воплощения» помогает указание протопресвитером Мейендорфом на реальность «возрастания» человеческого естества исторического Иисуса в евхаристическом собрании. У протопр. Иоанна можно обнаружить три способа истолкования происходящего в таинстве.

1) Человеческая природа во Христе после воскресения стала иной: преображенной, исцеленной, – и причастники приобщаются именно ее:

«Воскресение произошло таким образом, что Его тело „во гробе не видело истления“, а затем предстало перед учениками как новое, нетленное, преображенное Тело будущего века. Именно в этом смысле человечество Христа является челове­ чеством пасхальным. Иисус – Пасхальный Агнец, принесенный в жертву и ее приемлющий. А поскольку Сам Бог-Слово есть „Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый“, то жертва эта была настолько совершенной, приятной Отцу, что теперь, когда Христос вознесся на небо и воссел одесную Бога (Мк. 16:19), Его человечество стало поистине восстановленным, совершенным и нетленным, чему мы приобщаемся в Евхаристии»379.

Относительно «исцеления» воспринятой Спасителем природы мы уже сказали, что это мнение не соответствует святоотеческому учению. Но само по себе истолкование таинства, как приобщения тела распятого, воскресшего, вознесшегося на небо и седяща одесную Отца Христа – вполне православно. Однако если мы учтем, что для протопр. Иоанна было затруднительно различать реальное тело Иисуса и Церковь как Тело, и что тело «всё еще созидается», то можно предположить: у протопр. Иоанна не получится последовательно мыслить присутствие в Чаше реальных, физических, так сказать, плоти и крови Иисуса, которые не могут, разумеется, буквально включить в себя причастников. И да, мы легко можем обнаружить иное истолкование Евхаристии, когда протопр. Иоанн не считает реальным изменение сущности хлеба и вина в Евхаристии.

2) В таинстве Евхаристии происходит лишь освящение хлеба и вина:

«Древняя православная литургическая традиция богата различными сакраментальными действиями, посредством которых природа „освящается“. Однако все эти священнодействия подтверждают господство и ответственность человека, которые он осуществляет от имени Бога. Евхаристический хлеб и вино, являясь человеческой пищей, становятся Телом и Кровью Христа. Вода Крещения (как и вода, освященная по другому случаю) свята: она служит для пития и как средство очищения. Елей благословляется как средство исцеления. Эти примеры могут быть умножены. Все они указывают на восстановление в Церкви изначального, райского способа общения Бога и творения»380;

«В этом – смысл различных обрядов благословения и освящения воды, пищи, самого евхаристического хлеба и вина: всё творение призывается к своей „логосной“ цели – к власти Бога, а также к власти над творением, данной от Бога человеческим существам»381.

Однако, если «реальное возрастание» Тела Христова сложно помыслить, полагая в Чаше пресуществление хлеба и вина в Его человеческие тело и кровь, то, тем менее, включать в себя всё человечество могут пусть и освященные, достигшие своей «логосной» цели хлеб и вино. Таким образом с того, что совершается с хлебом и вином, внимание необходимо должно быть перенесено на всё Собрание. Что автором и делается.

3) «Изменение» человечества Христова настолько радикально, что таинство совершается не только в отношении хлеба и вина, но и в отношении присутствующих на литургии:

«...восточное евхаристическое благочестие является очевидной противоположностью позднесредневековой латинской практике почитания гостии, которое на духовном уровне служило выражением учения о пресуществлении. На Востоке применительно к таинству Евхаристии не употреблялись никакие философские термины, так как здесь она не рассматривалась вне христологического контекста и в отрыве от таких евангельских фактов, как Преображение Тела Христова и „изменение“, происшедшее с Ним после Воскресения, которое силой Духа действует и в теле верующего после принятия крещения, т. е. во „всём“ Христе. <…> Слова всегда подбирались в порядке пробы, приблизительно, и они таковы, что могут применяться не только по отношению к элементам собственно Евхаристии, но также и по отношению к пасхальным и эсхатологическим понятиям, описывающим спасение во Христе всего народа Божьего. В начале IX в. патриарх Никифор писал:

„Мы исповедуем, что через призывание священника и нисхождение Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно и невидимо становятся реально присутствующими <...> [не потому], что Тело перестает быть Телом, но потому, что Оно остается таковым и сохраняется как Тело“»;

«...члены общины, силой Духа Святого, суть усыновленные „во Христе“ чада Отца и сообща – „царственное священство“. В них и через них Христос приносит жертву. Он есть „Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый“ (Литургии свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста), но они неотделимы от Него: все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3:27); Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче!“ (Гал. 4:6)» <…>;

«...в евхаристических канонах Восточной Церкви призывание Духа (έπίκλησις) является призыванием не только на хлеб и вино – как если бы это были „элементы“, которые должны быть преображены независимо от собрания общины, – но на всё собрание и на вещества:

<...> и просим, и молим, и мили ся деем: ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия, и сотвори убо Хлеб сей Честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей Честную Кровь Христа Твоего. Преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго» 382.

Это истолкование утверждается опорой на две цитаты. Но обе эти опоры весьма шатки. Нужно совершить явное насилие над словами св. патр. Никифора, чтобы понять таинство как превращение людей, присутствующих на литургии, в Тело и Кровь383, а не как утверждение того, что посредством призывания священника и действием Святого Духа Тело и Кровь Христовы реально присутствуют в Чаше. Но св. патр. Никифор учил о превращении в тело и кровь не «присутствующих», а именно хлеба и вина, приводя традиционную, восходящую еще к свт. Григорию Нисскому аналогию:

«Мы называем это (хлеб и вино. – Авт.) не образами, не отражением тела Христа, хотя таинство и совершается при помощи символов, а самим телом Христовым обоженным. Ибо так Он сам говорит: аще не снесте плоти Сына челове­ ческого, не пиете крови Его, живота не имате в себе (Ин. 6:53) <...> ибо Он воспринял плоть действием Святого Духа от Пресвятой Девы. Если нужно доказывать это на случае из нашей жизни, то как, например, хлеб, вино и вода превращаются в плоть и кровь едящего и пьющего, <…> так хлеб и вино в Евхаристии преестественно призыванием священнодействующего и наитием Святого Духа претворяются в тело и кровь Христову» (Разбор и опровержение невежественного и без­ божного суесловия нечестивого Мамоны против спаситель­ ного воплощения Бога-Слова, II, 3)384.

Несостоятельно также понимание протопр. Иоанном и слов Эпиклезы. Прошение о ниспослании Святого Духа «на ны» не означает, что с причастниками действием Духа должно произойти то же, что с хлебом и вином, и что результат может быть описан теми же словами. После прошения о ниспослании Святого Духа «на ны и на предлежащие Дары сия» уже не говорится: «и сотвори убо ны и Хлеб сей Честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей и ны Честную Кровь Христа Твоего», но речь идет только о хлебе и вине! Мысль цитированного протопр. Мейендорфом текста проста и ясна: Святой Дух призывается для того, чтобы «сотворить» Тело и Кровь Христовы, «преложив» хлеб и вино, чтобы Св. Дары стали причастникам «во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго».


377 Упомянутый протопр. Мейендорфом прп. Максим Исповедник говорил, кстати, что в строгом смысле «нельзя говорить о гномической воле», уточняя, что намерение (γνώμη) «есть способ пользования, а не определение природы» (См.: Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. – С. 177).

378 Если это слово уместно в отношении богословия протопр. Иоанна Мейендорфа.

379 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. – С. 139.

380 Там же. С. 111.

381 Там же. С. 198.

382 Там же. С. 187–189.

383 Это очень напоминает цитированную нами мысль Бальтазара, только более отчетливо и откровенно высказанную: «Вместо пресуществления хлеба в Тело Христово центральный акцент делается на пресуществлении причастника во Христа и в Его „Дух“».

384 Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. – С. 438.


Отказ от понимания Евхаристии как пресуществления хлеба и вина в реальные Тело и Кровь Сына Человеческого прямо связан с отказом от традиционного понимания Воплощения. И концепция «длящегося воплощения», притом что всячески затирается собственно воплощение от Марии Девы, придает аналогии между первым и вторым Адамом странный (скажем так) ракурс: как первый Адам, согласно пониманию протопр. Мейендорфа, – «не отдельная личность, а всё человечество», так и второй Адам – Христос – понимается если и как личность, то некая «коллективная», состоящая из всех человеческих ипостасей, всего человеческого рода и «исторического Иисуса», именуемая «всецелым человечеством Христа», «совершенным Христом». И ясно, что протопр. Иоанну, если только он не допускал бы мысли о вечном «несовершенном Христе», необходимо было утверждать совершенство Христа в «эсхатологическом исполнении», распространив восполнение «тела Христова» за пределы и Церкви:

«Присутствие Христа делает Евхаристию реальностью, а Церковь «кафолической», но того Христа, Который призывает, ждет и дает ответ, поскольку Божественная любовь ко всему творению предполагает реальное возрастание Его Тела до того дня, когда Он придет вновь.

Ясно, что роста и исполнения ожидают не божествен­ ная природа Христа и не Личность Бога-Слова, но именно Его человечество, которое в Гефсимании столь значительно и решительно взошло к воле Отца, что восхождение каждой человеческой личности обретает подлинный смысл, поскольку ее ждет Отец. Время и человеческая история, существующие между „первым днем нового творения“ и „последним днем“, чрезвычайно важны не только для каждого из нас (стоящих перед дилеммой смерти и жизни), но и для Самого Бога, воспринявшего человеческую природу и ожидающего исполнения всего в Себе Самом посредством Своего Сына, вступившего в историю.

Здесь, без сомнения, лежит богословское основание миссии христианства в мире и христологический смысл любого чело­ веческого свершения, находящегося в согласии с Божьей волей, даже если оно произошло без осознанной веры, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись385 и достигли познания истины (1 Тим. 2:3–4).

Человечество Христа не индивидуализировано в тварной, ограниченной человеческой ипостаси, но пребывает в ипо­ стаси Бога-Слова. Для меня невозможно быть „в“ другой человеческой личности, но я призван, как и все люди, быть во Христе. В человечестве Христа есть „кафоличность“, укорененная в ипостаси Слова, т. е. в самом Божественном бытии. Земная „кафолическая“ Церковь призвана являть ее. Эта „кафоличность“ уже присутствует как данность в историческом Иисусе, в Евхаристии, в Церкви. Но ее исполнение еще только грядет. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея нача­ ток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупле­ ния тела нашего (Рим. 8:22–23)»386.

Выводы

  1. Протопресвитер Иоанн Мейендорф, отступив от святоотеческого учения о сущности и ипостаси (индивиде, лице), исходит из идеи Адама как «коллективной личности», развивая идею «коллективной личности» Христа и понимая Воплощение как некое длящееся воплощение Бога-Слова во всех людей.
  2. В основе этой, не имеющей основания в учении Церкви, идеи лежит ошибочное представление о том, что человечество во Христе было «открытым», потенциально могущим включить в себя всех людей.
  3. Вместо понимания Искупления как «принесения искупительной за всех цены» (по выражению свт. Афанасия) для примирения человека с Богом путем принесения воплотившимся Богом искупительной жертвы за грехопадение Адама и унаследованную всеми людьми вину пред Богом автор предлагает иное. «Искупление» им понимается как восприятие и исцеление Христом человеческой природы в Себе Самом.
  4. Протопресвитер Мейендорф игнорирует святоотеческое учение об обожении человечества Христова с момента зачатия и, вопреки святоотеческому учению, он представляет человеческую природу Христа воспринятой в падшем состоянии. С одной стороны, протопресвитер Мейендорф полагает признаком падшести воспринятой Христом природы смертность; с другой – греховное ее (природы) состояние, т. е. восприятие греховной «гномической воли», что Христос также воспринимает и исцеляет в Себе окончательно только по Воскресении. При этом греховность человеческой природы мыслится автором отнюдь не так, как мыслится свв. отцами, – не следствием грехопадения.
  5. В связи с этим искажается и понимание церковных таинств: Крещения, Миропомазания и Евхаристии.

385 Здесь, без сомнения, мы видим не «богословское основание миссии христианства», но ясную аналогию с идеей «анонимного христианства».

386 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. – С. 141–142.


В Крещении, по мнению протопресвитера Мейендорфа, совершается якобы «спасение естества», которое, однако, не нуждается на самом деле в спасении, поскольку, будучи безгрешным, не нуждается в искуплении. Разумеется, протопр. Иоанн не может принять святоотеческое учение о Крещении не только как оставлении личных грехов, но и принятии прощения Богом человека, унаследовавшего вину за прародительский грех.

Миропомазание лишается своего смысла как «помазания Духом Святым», которое «есть освящение, телу духовное хранение и души спасение» (свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения тайноводственные, 4, 7), будучи даром благодати искупленному и примирившемуся с Богом в Крещении человеку.

Евхаристия в учении протопресвитера Мейендорфа оказывается неким таинством преображения всех участников и «всех веществ».

Итак, оригенистское представление о восприятии Логосом в Воплощении «нашего общего человечества» как совокупности всех человеческих ипостасей387 приводит автора с неизбежностью к отрицанию Искупления (с заменой его на «исцеление») и утверждению апокатастасиса. В случае протопр. Иоанна это представление имеет особенностью попытку как-то логически примирить с восприятием всех людей историю, понимаемую теперь как процесс длящегося воплощения, воипостазирования Словом всего человечества, то есть восполнения тела Христова и исцеления новых членов по мере «восприятия».

2.3. Владимир Лосский: критический очерк догматического богословия

Влияние идей Владимира Николаевича Лосского на современное православное богословие огромно. И влияние это кажется многим целительным, ибо учение Лосского воспринимается в русле движения, направление которого было определено прот. Георгием Флоровским: «вперед к отцам»388. Соответственно, те его идеи, которые находятся, к сожалению, в противоречии со святоотеческим учением, требуют самого подробного и внимательного рассмотрения. Начнем мы с попытки продумать некоторые мысли, высказанные Лосским в сочинении Богословское понятие человече­ ской личности389. Это сочинение представляется нам чрезвычайно значимым для понимания данного Лосским богословского обоснования постановки и разрешения напрямую связанных с учением о Воплощении вопросов о соотнесении понятий «ипостась», «личность», «природа», «сущность», «образ», «индивидуум», поскольку посвящено ему специально и является наиболее зрелым плодом его размышлений.

Рассуждение Лосского опирается на методологический принцип, заявленный в самом начале статьи.

«Я не берусь излагать то, как понимали человеческую личность отцы Церкви или же какие-либо иные христианские богословы. Даже если бы мы и хотели за это взяться, следовало бы предварительно спросить себя, в какой мере оправдано само наше желание найти у отцов первых веков учение о человеческой личности. Не было бы это желанием приписывать им мысли, вероятно, им чуждые, но которыми мы, тем не менее, их наделили бы, не отдавая себе ясного отчета в том, как зависимы мы в самом методе нашего суждения о человеческой личности от сложной философской традиции – от образа мысли, следовавшей путем весьма отличным от того, который можно было бы считать путем собственно богословского предания? Во избежание подобной бессознательной сбивчивости, а также злоупотребления сознательными анахронизмами, когда вкладываешь что-то от Бергсона в свт. Григория Нисского или что-то от Гегеля в прп. Максима Исповедника, мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или учения) о личности человека. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и нет сомнений в том, что это учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека „по Своему образу и подобию“?

Итак, я не буду проводить исторического исследования христианского вероучения, а ограничусь только изложением некоторых богословских мыслей о том, каким же требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики»390.

Здесь Лосский проявляет одновременно и чрезмерную осторожность, и чрезмерную смелость. Разумеется, исследователь никогда не должен забывать об опасности искажающего прочтения того или иного текста, обусловленного вековыми «наслоениями» различных философских и богословских традиций, которые могут изменить само понятие о предмете исследования до неузнаваемости. Впрочем, возможность взаимного непонимания нередко подстерегает и современников, и даже тех, кто принадлежит к одному кругу, объединенному с другими общим культурным горизонтом и языком. Можно сказать, что люди находятся в таком бедственном положении издавна (по крайней мере – со времен строительства Вавилонской башни) и испытывают сомнения относительно возможности правильного согласования индивидуальных «диалектов» представителей единой, как чается, культуры и того же, как кажется, языка. Вместе с тем, не имея средств к достижению абсолютно достоверно знаемого соответствия интерпретации – высказыванию, человечество владеет достаточно широким спектром методов, позволяющих надеяться на достижение искомого соответствия с большой вероятностью, а подчас и быть уверенным в нем.

Однако почва для надежды становится зыбкой, а основания уверенности серьезно колеблются, если мы, отказываясь от поисков «того, что можно было бы назвать разработанным учением», пытаемся артикулировать невысказанное. Опасность искажающей интерпретации в этом случае существенно возрастает. Поэтому нам кажется странным, что Владимир Николаевич, прекрасно сознавая трудности понимания, которыми чревато исследование даже при наличии текстов, решается «излагать» то, «каким требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики», хотя и признается, что «до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой». Отказываясь заранее от надежды на успех при уразумении (конечно, «в контексте христианской догматики»!) высказанного учения, не следует ли тем более остерегаться, обращаясь к учению невысказанному391?

Мы постараемся проследить, насколько удалось Владимиру Николаевичу справиться с поставленной им задачей, а также зададимся вопросом о невысказанных основаниях, позволивших автору пройти мимо впечатляющего количества текстов, вполне ясно излагающих святоотеческое учение о личности. Сделать это мы считаем необходимым так, чтобы не избегать предложенного Вл. H. Лосским контекста.

Правильным подходом к проблеме Лосский полагает обращение к святоотеческому учению о Троице: «Прежде чем спрашивать, что в богословском контексте есть человеческая личность, мы должны сказать несколько слов о Лицах божественных»392. Позволим себе процитировать большой фрагмент статьи Лосского, где он излагает интересующие его аспекты святоотеческой триадологии:

«Чтобы наилучшим образом выразить присущую Богу реальность личностного или, вернее, выразить реальность личного Бога, – а реальность эта есть не только домостроительный модус проявления безличностной в Самой Себе Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей трансцендентности, – греческие отцы для обозначения Божественных Лиц предпочли термину πρόσωπον термин ὑπόστασις. Мысль, различающая в Боге „усию“ и „ипостась“, пользуется словарем метафизическим и выражает себя в терминах онтологических, которые в данном случае являются не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость. В своем желании выразить „несводимость“ ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, не противопоставив их при этом как две реальности, святые отцы провели различие между двумя данными синонимами, что действительно было терминологической находкой, позволившей сказать свт. Григорию Богослову: „Сын не Отец (потому что есть только один Отец), но Он то же, что Отец. Дух Святой, хотя Он исходит от Бога, не Сын (потому что есть только один Единородный Сын), но Он то же, что Сын“. Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства – или же все отрицания, – какие только могут быть сформулированы по отношению к „сверхсущности“, и, однако, она остается к усии несводимой. Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне отношения трех Ипостасей, которые, собственно говоря, не три, но “триединство”. Когда мы говорим „три Ипостаси“, то уже впадаем в недопустимую абстракцию: если бы мы и захотели обобщать и найти определение „Божественной Ипостаси“, надо было бы сказать, что единственное обобщающее определение трех Ипостасей – это невозможность какого бы то ни было общего их определения. Они сходны в том, что несходны, или же, превосходя относительную и неуместную здесь идею сходства, мы должны были бы сказать, что абсолютная их различимость предполагает и абсолютное их тождество, вне которого немыслимо говорить об ипостасном триединстве. Как „три“ здесь не количественное число, а знак бесконечного превосхождения диады противопоставлений триадой чистых различений (триадой, равнозначной монаде), так ипостась как таковая и к усии несводимая – это не сформулированное понятие, а знак, вводящий нас в сферу необобщимого и отмечающий существенно личностный характер Бога христианского Откровения. Однако усия и ипостась – всё же синонимы, и каждый раз, когда мы хотим установить четкое разграничение между этими двумя терминами, придавая им тем самым различное содержание, мы вновь неизбежно впадаем в область концептуального познания: общее – противопоставляем частному, „вторую усию“ – индивидуальной субстанции, род или вид – индивидууму. Это мы и находим, например, в следующем тексте блж. Феодорита Киррского: „Согласно языческой философии, между усией и ипостасью нет никакой разницы: усия обозначает то, что есть (τὸ ὄν), а ипостась – то, что существует (τὸ υφεστός). По учению же отцов, между усией и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом“. Такая же неожиданность подстерегает нас и в „Диалектике“ прп. Иоанна Дамаскина, в этом своеобразном философском зачине к его изложению христианского вероучения. Дамаскин пишет: „У слова „ипостась“ два значения. Иногда оно просто обозначает существование (ὕπαρξις), и в этом случае усия и ипостась суть понятия равнозначные. Поэтому некоторые отцы и говорили: „природы (φύσεις) или ипостаси“. Иногда же слово это указывает на то, что существует само по себе, по собственной своей субстанции (τὴν κατ’ αὐτο καί ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν). В этом смысле это слово обозначает индивидуума (τὸ ἄτομον), который нумерически отличен от всякого иного, например, „Петр, Павел, некоторая лошадь“»393.

Из сказанного автор делает вывод:

«Ясно, что подобное определение ипостаси могло быть лишь подходом к троическому богословию, как бы отправной точкой на пути от концептов к понятию «деконцептуализированному», которое уже больше не есть понятие индивидуума, принадлежащего к некоторому роду. Если отдельные критики и видели в учении святителя Василия Великого о Троице различение ὑπόστασις и οὐσία, соответствующее аристотелевскому различению πρώτη и δευτέρα οὐσία (первой и второй природы), то это говорит лишь о том, что они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского здания, воздвигнутого за пределами концептов, от его концептуальных лесов и подмостков.

В троическом богословии (которое для отцов первых веков было „богословием“ по преимуществу, „теологией“ – в прямом смысле слова) понятие „ипостась“ неравно понятию „индивидуум“ и „Божество“ не есть некая „индивидуальная субстанция“ Божественной природы. То различение понятий, выраженных синонимами, которое Феодорит приписывает отцам, есть не что иное, как подход через определения к неопределимому. Феодорит, по существу, был неправ, когда введенное отцами различение противопоставлял тождеству этих двух терминов в „философии мира“. Он действительно был больше историком, нежели богословом, и увидел в оригинальной синонимике двух выбранных отцами терминов для обозначения в Боге „общего“ и „частного“ лишь исторический курьез. Но для чего же было выбирать эту синонимику, как не для сохранения за „общим“ значения конкретной усии и исключения из „частного“ всякой ограниченности, свойственной индивидууму? Не для того ли был сделан этот выбор, чтобы понятие „ипостась“ распространилось на всю общую природу, а не дробило бы ее? Если это так, то установленную отцами богословскую истину различения усии и ипостаси следует искать не в буквальности понятийного, концептуального выражения, а между ним и тождеством этих двух понятий, свойственным „философии мира“. Иными словами, истину нам надо искать за пределами понятий: они очищаются и становятся знаками личностной реальности Того Бога, Который не есть ни Бог философов, ни (увы, слишком часто) Бог богословов»394.

Таким образом, приступая к тому, чтобы «попытаться теперь найти тот же внеконцептуальный смысл различения ипостаси и усии, или природы, в христианской антропологии»395, Лосский исходит из «смысла различения» этих понятий в троическом богословии отцов Церкви. Что, собственно, и должно, по Лосскому, послужить «контекстом христианской догматики» для целей построения «разработанного учения о человеческой личности», коего, как мы помним, автор «до сих пор не встречал в святоотеческом богословии». Соглашаясь с Лосским, что у свв. отцов «учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко», спросим, насколько ясно и четко оно автором воспроизведено. Что нам удается узнать из цитированных фрагментов? Прежде всего то, что понятия ипостаси и личности тождественны. Это позволяет нам утверждать, что, следуя за автором в его в поисках определения человеческой личности, мы смело можем опираться на те места из творений свв. отцов, где говорится об ипостаси.

Но далее рассуждения автора теряют ясность и четкость. Воспроизведя святоотеческое учение об ипостаси в связи с установлением различия между ипостасью и усией, Владимир Николаевич цитирует два святоотеческих текста. Но делает он это только для того, чтобы тут же признать их неудовлетворительными, явно не могущими преодолеть «области концептуального знания». С чем же мы остаемся? Изложенное, как предполагалось, святыми отцами «чрезвычайно четко» учение не сообщается читателю простым, ясным и четким способом – цитированием, но преподносится путем, хотя и весьма тонких и остроумных, но собственных филологических разысканий автора. Можно, конечно, ставить под сомнение богословскую компетентность блж. Феодорита (хотя делать это следует осторожно, опираясь на святоотеческое учение, данное в чрезвычайно четком изложении, а не соотнося текст, который нам не по нраву, со своими размышлениями) и сказать, что как богослов он не столь хорош, каков как историк. Но кто же, однако, хорош? Преподобный Иоанн Дамаскин – величайший систематизатор православного вероучения, «резюмировавший христологическое учение свв. отцов»396? По-видимому, нет. Однако ничьих текстов больше не приводится! Лосский не помогает нам узнать, насколько четко учение свв. отцов, «из уст», так сказать, самих свв. отцов.

Оставляя пока в стороне то, что мы назвали собственными филологическими розысканиями Владимира Николаевича, заметим, что он ставит читателя в трудное положение. В самом деле, заявив о неразработанности в святоотеческом богословии понятия человеческой личности, Лосский обещает дать разрешение заявленного в заглавии статьи вопроса помещением его в контекст христианской догматики, а именно – «чрезвычайно четко изложенное» учение о Божественных лицах, Ипостасях. Однако оказывается, что в двух приведенных примерах изложение неудовлетворительно, а другие – отсутствуют, замещенные диалектикой автора. Как бы успешно она ни была осуществлена, она в данной ситуации не может нам заменить обещанного – учения самих свв. отцов. Очевидно, что не одно и то же – изложение учения свв. отцов и учение, изложенное свв. отцами. Первое желательно сообразовывать со вторым во избежание недоразумений, на опасность которых мы указывали, говоря о том, что ошибки понимания тем более возможны, если мы стремимся постичь мысль, минуя слово. В данном случае нам приходится иметь дело с попыткой определения неизвестного при помощи другого неизвестного, основываясь лишь на размышлениях Лосского относительно второго, «неопределимого», чью «истину нам надо искать за пределами понятий».


387 И, как мы увидели, протопр. Иоанн, говорящий о преображении «всех веществ», отчасти не чужд даже представлению Оригена о восприятии в тело Христово совокупно «всего творения».

388 См.: Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс: [б. и.], 1991. 601 с. – С. 506. Мы не намерены подробно рассматривать учение самого прот. Георгия, ограничиваясь только некоторыми замечаниями, когда они представятся уместными.

389 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 2000. – 632 с. – С. 289.

390 Там же. С. 289–290.

391 В этом смысле Лосский идет дальше прот. Георгия Флоровского, учившего о «духе отцов»: «„Следовать“ Отцам значит не просто их „цитировать“. „Следовать“ Отцам значит усвоить их φρόνημα, их дух» (Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 381). Лосский, кажется, здесь готов следовать отцам и вовсе обходясь без цитирования. Вместе с тем, как мы увидим, он верен «духу Флоровского», его идее «неопатристического синтеза», предполагавшего необходимой «творческую переоценку прозрений, ниспосланных святым людям древности» (Георгий Флоровский – священнослужитель, богослов, философ. Сост. Э. Блейн. М.: Прогресс-Культура, 1995. – 416 с. – С. 155). Отметим здесь две сравнительно недавние одинаково беспомощные (хотя и предпринятые с диаметрально противоположными целями) попытки Ларше (Ларше Ж.-К. О некоторых проблемах, связанных с характеристикой наследия Владимира Лосского // Вопросы теологии. 2019. Т. 1, № 2. С. 199–220) и Папаниколау (Aristotle Papanikolaou. The Hermeneutical and Existential Contextuality of Orthodox Theologies of Personhood // Journal of Eastern Christian Studies 69 (1–4), 51–67, 2017) представить Лосского мыслителем, не являющимся последователем прот. Флоровского. Рассмотрение этих работ не представляет для нас интереса, так как в них не учитывается ни одна из тех черт преемственности Лосского прот. Флоровскому, на которые обращаем внимание мы.

392 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 290.

393 Там же. С. 290–292.

394 Там же. С. 292–293.

395 Там же. С. 293.

396 Так в сочинении Очерк мистического богословия Восточной Церкви говорит о преподобном Иоанне сам Лосский. См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. – 288 с. – С. 187.


Эта-то «неопределимость», заключающаяся в «несводимости» деконцептуализированного понятия ипостаси (личности) к понятию усии при сохранении их «синонимичности», и отрицание возможности различия их тем способом, который признают общепринятым «по учению отцов» блж. Феодорит и прп. Иоанн, и оказывается тем, что мы должны принять в качестве обещанного чрезвычайно четкого учения.

Вполне удовлетворенный достигнутым результатом, Лосский продолжает:

«Попытаемся теперь найти тот же внеконцептуальный смысл различения ипостаси и усии, или природы, в христианской антропологии.

Несводимость ипостаси к сущности или природе, та несводимость, которая, раскрывая характерную ипостасную неопределимость, заставила нас отказаться от тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, присуща ли она также сфере тварного, в частности, когда речь идет об ипостасях, или личностях, человеческих? Ставя этот вопрос, мы тем самым ставим и другой: отразилось ли троическое богословие в христианской антропологии; раскрыло ли оно новое измерение „личностного“, обнаружив понятие ипостаси человеческой, также несводимой к уровню индивидуальных природ, или субстанций, столь удобно вписывающихся в концепты?<…>»397.

Для ответа на эти вопросы Лосский, как кажется, отказывается от методологического принципа, заявленного в начале статьи, и прибегает к методу рассуждения, принятому в схоластике:

«На этот вопрос мы ответим more scholastico [по обыкновению схоластов]. Сначала осторожно дадим отрицательный ответ: „videtur quod non“ [представляется, что нет]. По-видимому, человеческая личность только индивидуум, нумерически отличный от всякого другого человека. <…> на языке богословов – и восточных и западных термин „человеческая личность“ совпадает с термином „человеческий индивидуум“398.

Последнее предложение заставляет усомниться, что «метод схоластов» может быть корректно проведен здесь Владимиром Николаевичем. Ибо, коль скоро «videtur quod non» устанавливается не путем самостоятельного рассуждения, а ссылкой на авторитет отцов, то и возражение «ad oppositum» (против этого) должно апеллировать, по принятому в схоластике методу рассуждения, к отцам же, и задачей богослова становится согласование противоречащих, по-видимому, друг другу текстов. Однако Лосский отказывается от следования избранному им схоластическому методу (да это и невозможно было бы сделать: если мы видим согласное понимание термина и у восточных, и у западных богословов, то найти возражения, пользуясь методом схоластов, более чем затруднительно) и возвращается к заявленному в начале статьи методологическому принципу, излишне смиренно отвергающему прямое цитирование:


397 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 293–294.

398 Там же. С. 294–295.


«Если, как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину „человеческая ипостась“, попытаемся обнаружить другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию „индивидуум“ и которое, хотя не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином, тем не менее, в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»399.

На наш взгляд, мысль Лосского здесь делает недопустимый скачок, уже совершенно безоглядно вступая на путь предположений и догадок, путь напряженного всматривания в невыраженное и сокрытое. Владимир Николаевич не пытается дать объяснение тому «факту», что столь немаловажный вопрос был оставлен свв. отцами без выражения и раскрытия. А ведь это было бы тем более важно, так как выраженное учение должно быть, согласно автору, преодолено...400

А теперь рассмотрим непосредственно сам способ, которым Лосский приходит к «раскрытию сокрытого» понимания термина

«ипостась» в контексте христианской догматики. В поисках «нового смысла» автор сосредоточивается на Халкидонском догмате, предпринимая чрезвычайно интересную и оригинальную его интерпретацию. Ее мы рассмотрим ниже, а пока обратим внимание на фразу Лосского, что «в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию»401.

После этого автору важно задаться вопросом о том, «в каком же смысле должны мы проводить различие между личностью, или ипостасью, человеческой и человеком как индивидуумом, или отдельной природой»402. Рассмотрев попытку интерпретировать ипостась как некую часть, некое «высшее качество индивидуума», Лосский заключает:

«<…> понимание ипостаси, личности, человека как части его сложной индивидуальной природы оказывается несостоятельным. И это в точности соответствует несводимости ипостаси к человеческому индивидууму, в чем мы убедились, когда говорили о Халкидонском догмате. С другой же стороны, пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы – тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), – мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (φύσις) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не

„нечто несводимое“ или „нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об „иной природе“, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он „воипостасирует“ и над которой непрестанно восходит, ее „восхищает“…»403.

Итак, мы можем сказать, что не случайно и не по невнимательности автор «не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой». Дело, оказывается, в том, что и вообще сформулировать понятие личности человека «мы не можем».

Но так ли это? И, если не так, то почему Лосский отказывается и увидеть ясность и определенность в святоотеческом учении об ипостаси, и дать свое определение? Мы считаем, что – не так. Но сначала, прежде чем приступить к доказательствам своего мнения, попытаемся ответить на второй вопрос. На наш взгляд, основной причиной, приведшей Лосского к ошибочному, как мы надеемся показать ниже, решению поставленной им проблемы, является избрание им неверных методологических принципов. Несостоятельность одного из них и несоблюдение автором другого мы уже видели.

Теперь скажем о главном. Утверждение Лосского, что «уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии»404, есть неизбежное следствие приема, когда термины, взятые из словаря, относящегося к сверхбытийной сфере, применяются на уровне онтологии. Таковы, по сути, все термины христианской теологии (в собственном смысле этого слова). Лосский счел возможным и методологически корректным термин богословского словаря «ипостась» поставить в контекст философский. Он счел, что на языке философии термин «неопределим» и понятие, им выражаемое, «мы сформулировать не можем». Но, однако, хотя термин «ипостась» употреблен свв. отцами (в контексте догматического учения о Троице) как термин богословского словаря, он имеет человеческое, а не божественное происхождение. Слово «ипостась» не с неба спустилось на землю и явилось в богословии, оставаясь (по причине своего якобы небесного происхождения) недоступным для определения на онтологическом уровне. Во всяком случае, так нельзя думать, если мы хотим оставаться в русле святоотеческого учения о языке, предполагающего иной (можно сказать, диаметрально противоположный), нежели у Лосского, метод определения смысла понятий. По слову свт. Григория Богослова, «соразмеряясь со своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми из самих себя»405.

В одном из процитированных нами фрагментов статьи Лосский говорит как будто то же самое. Но это так только на первый взгляд. Утверждая, что мысль, различающая в Боге «усию» и «ипостась», пользуется словарем метафизическим и выражает себя в терминах онтологических, Лосский мыслит и учит в согласии с отцами. Однако, по Лосскому, философские термины при этом утрачивают свое значение, перестают быть понятиями, «являются не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость». То есть «в данном случае» мы имеем дело с «терминологической находкой», которую удачно совершили свв. отцы «в своем желании выразить „несводимость“ ипостаси к усии, несводимость личности к сущности». Дальнейшие рассуждения Лосского (в данном отрывке) направлены к тому, чтобы показать, что найденные «условные знаки» уже не имеют прежнего значения, каково оно было, когда они выражали понятия онтологические. Объяснение «несводимости», данное блж. Феодоритом и прп. Иоанном Дамаскиным, исходящее из стремления «установить четкое разграничение между двумя этими терминами», представляется Владимиру Николаевичу чем-то вроде простого недосмотра, совершенной «неожиданностью», подстерегающей тех, кто не может отрешиться от «преодоленного» словоупотребления. Так и должно быть, если намерением автора является понять значение термина не «соразмеряясь со своим понятием» (как думает свт. Григорий), а – пытаясь выразить «новый смысл» при помощи условного знака, уже не имеющего связи с выражавшимся им значением. В первом случае термин употребляется в своем собственном значении, но при этом должно, конечно, присутствовать ясное сознание недостаточности «имен, взятых из самих себя» для выражения и определения понятий, бесконечно превосходящих все человеческие понятия. Во втором случае – чем иным оказывается термин, как не попыткой стать условным знаком, словом божественного языка?

Не знаем, какого мнения был Лосский об отцах-каппадокийцах как об историках, но что богословски они были вполне компетентны, он считал несомненно. Также не вызывает сомнения и то, что роль каппадокийцев в формировании троической терминологии была Лосскому известна. Поэтому странно, что автор в статье, посвященной рассмотрению богословского понимания терминов «ипостась» и «усия», не исследует сколько-нибудь внимательно ни учения каппадокийских отцов об употреблении терминов «ипостась» и «усия» в троическом богословии, ни их изложения методологических оснований применения названных терминов в теологическом контексте.

А ведь отнесись Владимир Николаевич к текстам создателей троической терминологии с должным вниманием, он, возможно, отказался бы от избранной им методологии. Кроме приведенных выше слов свт. Григория Богослова, процитируем совет свт. Василия Великого из Письма 38406 к свт. Григорию Нисскому:

«<…> какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное на божественные догматы; и не погрешишь»407.

Очевидно, что методология, рекомендуемая свт. Василием, полагает иной, нежели у Лосского, метод. Мы видим, что речь у свв. отцов идет о метафизических терминах в смысле «перенесения их на божественные догматы»; то есть их методу метод Лосского прямо противоречит.


399 Там же. С. 295.

400 Это очень сходно с тем «творческим» методом, которым прот. Георгий Флоровский рекомендовал двигаться «вперед – к отцам»: «Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь „реставрации“ и не о простом повторении, и не о возвращении назад. „К отцам“, во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты. Unde ardet, inde lucet! Вполне следовать отцам можно только в творчестве, не в подражании...» (Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. С. 506). Сам же Лосский, творчески развивая мысль прот. Флоровского, уже и вовсе готов отказаться от «буквы».

401 Там же. С. 297.

402 Там же. С. 298.

403 Там же. С. 299–300.

404 Там же. С. 302.

405 Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Собрание творений. Т. 1. – С. 455.

406 Нам представляется здесь неважным вопрос об авторстве этого письма, так как речь в любом случае идет об авторитетнейшем источнике для понимания генезиса святоотеческой троической терминологии.

407 Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской: Новый испр. пер. Моск. духов. акад. Т. 1–3. Санкт-Петербург: П. П. Сойкин, 1911. Т. 3. – 447 с. – С. 52.


В случае же изменения методологической установки мнение блж. Феодорита и прп. Иоанна не показалось бы Лосскому «неожиданностью». Цитированное письмо свт. Василия, к слову сказать, является показательным примером и разработки понятия ипостаси человеческой, и понятий ипостаси и сущности Божественных, и метода, по которому слово, выражающее понятие из одной области, может быть употреблено в другой. Каков этот метод, мы уже представляем. Ему предшествует изложение учения о значении терминов «ипостась» и «усия» в онтологии и антропологии:

«Поелику многие в таинственных догматах, не делая различия между сущностью вообще и понятием ипостасей, сбиваются на то же значение и думают, что нет различия сказать: „сущность“, или „ипостась“ (почему некоторым из употребляющих слова сии без разбора вздумалось утверждать, что как сущность одна, так и ипостась одна, и наоборот, признающие три ипостаси думают, что по сему исповеданию должно допустить и разделение сущностей на равное сему число): то по сей причине, чтобы и тебе не впасть во что-либо подобное, на память тебе вкратце составил я о сем слово. Итак, чтобы выразить в немногих словах, понятие упомянутых речений есть следующее.

Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя „человек“. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна.

Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом; таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо таковое речение ни мало не относится к общему естеству, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения.

Посему, когда вдруг взяты двое или более, – например Павел, Силуан, Тимофей, – тогда требуется составить понятие о сущности человеков; потому что никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного – в Силуане, а иного – в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова буду приличествовать и другим; ибо подведенные под одно понятие сущности между собою единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного, чем одно отделяется от другого, тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всём сходствовать с понятием другого предмета, хотя в некоторых чертах и найдется между ними нечто общее.

Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением „ипостась“. Ибо выговоривший слово „человек“ неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово “Павел” в означенном этим именованием предмете указал надлежащее естество. Итак, „ипостась“ есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное»408.

В отношении понимания терминов «ипостась» и «сущность» как терминов троического богословия свт. Василий, естественно (сообразуясь с вышеуказанной методологией), понимает их исходя из изложенного «метафизического» значения:

«Итак, поелику слово наше открыло в Святой Троице и общее и отличительное: то понятие общности возводится к „сущности“; а „ипостась“ есть отличительный признак каждого Лица»409.

Несколько выше святитель говорит о том же более подробно:

«Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца (ибо душа не может утверждаться на одной отдельной мысли, будучи уверена, что существо сие выше всякой мысли), то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же и Отца и Сына и Святого Духа. Не больше непостижим и не создан один, и не меньше другой. Но когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различение, тогда к определению отличительного возьмем не вообще представляемое, каковы, например, несозданность, или недосязаемость никаким понятием, или что-нибудь подобное сему, но будем искать того одного, чем понятие о Каждом ясно и несмесно отделится от представляемого вместе. <…> в общем понятии сущности не слитны и не сообщи признаки, усматриваемые в Троице, какими выражается отличительное свойство Лиц, о Которых преподает нам вера, потому что каждое Лице представляется нами отлично по собственным Его признакам, так что по упомянутым признакам познано различие ипостасей»410.


408 Там же. С. 51–52.

409 Там же. С. 56.


Как видим, ни в онтологии, ни в антропологии, ни даже в «таинственных догматах» свв. отцы не вставали на путь «деконцептуализации понятий». И никакого «нового смысла» придать термину «человеческая ипостась», опираясь, например, на текст свт. Василия, невозможно. Кажется, что и Лосский это понимает и видит. И если он не упоминает свт. Василия, то упоминает свт. Григория Богослова, говоря, что тот «сохраняет термин „ипостась“ за индивидуумами разумной природы, в точности, как это делает Боэций в своем определении „substantia individual rationalis naturae“ – „индивидуальная субстанция разумной природы“»411.

В другом, уже цитированном нами, месте статьи вообще прямо говорится, что «на языке богословов – и восточных, и западных – термин „человеческая личность“ совпадает с термином „человеческий индивидуум“». Несколько ранее Лосский заостряет внимание на том, что свв. отцы «не отошли от понимания человеческой личности как „индивидуальной субстанции“, после того как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию»412.

Разумеется, позиция свв. отцов должна показаться Владимиру Николаевичу по меньшей мере непоследовательной, так как не следовала усмотренному им методу. Не соглашаясь с отсутствием в христианской антропологии «нового смысла термина „человеческая ипостась“», Лосский, как мы видим, стремится «обнаружить другое понимание личности», обращаясь к «невыраженным основаниям» такого искомого «нового смысла», которые, на взгляд Лосского, «сокрыты во всех богословских или аскетических вероучениях». Однако заранее можно предположить, что поиски автора не могут увенчаться успехом. Дело в том что, хотя наши слова о невнимании Лосского к святоотеческому учению об ипостаси и усии не означают, будто мы допускаем мысль о незнакомстве Владимира Николаевича с текстами свв. отцов (нелепо было бы полагать, что ему не было известно письмо свт. Василия Великого!), но, мы думаем, они были оставлены без долж­ ного внимания и им не было придано подобающего значения. Поиски, ведущиеся методом, противоположным святоотеческому, не могут привести к аутентичному пониманию «невыраженных оснований» святоотеческого учения, также как неизбежно приводят к игнорированию выраженных.

Мы, однако, не считаем возможным остановиться лишь на выражении уверенности в безуспешности поисков Лосского и надеемся обосновать наше мнение.

Итак, Лосский полагает, что «синонимы» «ипостась» и «усия» при использовании их в троическом богословии перестают быть синонимами; но и различение их как «сущности вообще» и «конкретной сущности» есть путаница между «точкой отправления» и «точкой прибытия». Однако из вышецитированного письма свт. Василия ясно, что в святоотеческом богословии, напротив, термины «усия» и «ипостась» вполне сохраняют свое, Лосским не принимаемое всерьез, значение «общего и отличительного». Ясно, впрочем, и то, что свв. отцы, утверждая, что в богословии употребляются всё-таки понятия, а не знаки, лишенные собственного значения, отчетливо сознавали границы применимости этих понятий и указывали метод, позволяющий избегать опасной иллюзии, будто термин в богословии может претендовать на большее, чем определено, например, свт. Василием Великим:

«Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, кончено, темное и весьма скудное, но для нас достаточное» (Опровержение Евномия. Кн. 1)413.

Для уточнения понимания святоотеческого учения о «преобразовании понятий» обратимся к одному месту из Опровержения Евномия свт. Григория Нисского, произведения, которое является одним из важнейших источников, дающих представление о том, что сегодня мы назвали бы «святоотеческой философией языка»:

«Божество по отношению к [человеческому] естеству остается недоступным, недомыслимым, превышающим всякое разумение, получаемое посредством умозаключений. Человеческий же многозаботливый и испытующий разум, при помощи возможных для него умозаключений, стремится к недоступному и верховному естеству и касается его; он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не вовсе отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получить никакого гадания об искомом; об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное познание о том, что искомое выше всякого познания; ибо что не соответствует Божескому естеству, разум понимает, а что именно должно думать о нем, того не понимает» (Опровержение Евномия, 12)414.


410 Там же. С. 52–54.

411 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 294.

412 Там же. С. 295.

413 Василий Великий, святитель. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийской. В 4-х т. Ч. III. М.: Паломник, 1993. – 505 с. – С. 31.


Святитель очень хорошо видел невозможность высказать на человеческом языке превышающее и разум человеческий, и слово:

«Итак, поелику Божество превосходнее и выше всякого означения именами; то научились мы молчанием чествовать превышающее и слово, и разумение» (Опровержение Евно­ мия, 3, 5)415.

В случае, если всё же мы оказываемся вынуждаемы говорить, то, как кажется на первый взгляд, свт. Григорий утверждает нечто подобное мысли Лосского о «преобразовании понятий», тем более что он приводит мнение, весьма напоминающее мнение Лосского: «следует <…> искать в слове какого-либо другого значения, кроме общего и представляющегося с первого взгляда»416. Коль скоро человеческий язык не способен выразить невыразимое, то свт. Григорий призывает: употребляя слова в области богословской: «отмещем первоначальное о них понятие»417. Но, однако же, сходство метода «преобразования понятий» у свт. Григория и Лосского не слишком велико.

«Следует видеть, – говорит святитель Григорий, – соответственное и приличное подлежащему значение каждого из сказанных имен, чтобы уклонением от правого разумения не погрешить нам в учении благочестия»418.

И хотя мы «представляем себе нечто иное»419, нежели когда применяем слова в их прямом значении, но «многими именами, соответственно различным понятиям, выражая то или другое представление о Нем, именуем Его Божеством, извлекая из разнообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наименования для познания искомого»420. И «никто не осмелится сказать, что наречение имен не имеет собственного смысла и значения»421, ибо «человеколюбивое домостроительство Святого Духа, преподавая нам божественные тайны, посредством вместимого для нас научает превышающему всякое слово»422.


414 Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 2. С. 362–363.

415 Там же. С. 183.

416 Там же. С. 187.

417 Там же. С. 188.

418 Там же.

419 Там же. С. 187.

420 Там же. С. 364.

421 Там же. С. 392.


Метод «преобразования понятий» свт. Григория Нисского (как и вообще метод свв. отцов) кратко выражен в словах его:

«Хотя именование берется из дольнего обычая, в понятиях переложенное в высшее значение, говорится в собственном смысле»423.

И именно употребление слов «ипостась» и «усия» в собственном смысле привело свв. отцов к необходимости утверждать непостижимость и невместимость для разума догмата о Троице, говорящего о таком единстве усии в Троице, что три ипостаси суть один Бог, а не «три бога». Но «в догматах, превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера, которая учит нас о раздельном в ипостаси и о соединенном в сущности»424.

Вернемся теперь несколько вспять и напомним, что задачей Лосского было обнаружение «нового смысла» термина «человеческая ипостась». Мы не увидели, каким образом разыскания в троическом богословии помогли Владимиру Николаевичу, кроме осознания того, что он не может быть сформулирован. Да и сам он оставляет триадологию и приступает к разрешению своей задачи уже вне связи с ней.

«Посмотрим прежде всего, – пишет Лосский, – может ли понятие личности человека, сведенное к понятию φύσις, или „индивидуальная природа“, удержаться в контексте христианской догматики»425.


422 Там же. С. 137.

423 Там же. С. 189.

424 Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Т. 3. – С. 56.

425 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 295.


Это Лосский намерен сделать, опираясь на попытку осмысления Халкидонского догмата:

«Халкидонский догмат, 15-е столетие которого не так давно отметил весь христианский мир, говорит нам о Христе, „единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству“; мы именно потому можем исповедовать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человеческую природу, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, то есть Ипостась, Сына и Его природу, или сущность: Личность, которая не из двух природ (ἐκ δύο φύσεων), но в двух природах (ἐν δύο φύσεσιν). Выражение „ипостасное единство“, несмотря на всё свое удобство и общепринятость, не подходит: оно наводит на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова426»427.

Здесь не может не насторожить нежелание Владимира Николаевича считаться с общепринятой терминологией. Да и что такое эта «общепринятость» выражения, которая Лосскому «не подходит»? Ужели сие выражение принято в среде беспечных болтунов, не привыкших к серьезному отношению к слову и поэтому не замечающих ошибок, на которые их речи «наводят»? Оставим пока это недоумение без ответа и продолжим рассмотрение текста Лосского:

«Но человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения, то есть она сразу связана с Лицом, Ипостасью, Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал „единосущным нам“, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была „индивидуальной субстанцией“, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос „совершенен в своем человечестве“, „истинный человек“ – из разумной души и тела (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καί σώματος). Потому человек Христос таков же, что и другие частные человеческие субстанции, или природы, которые именуются „ипостасями“, или „личностями“»428.


426 Об этой мысли, на которую «наводит» Лосского выражение «ипостасное единство», мы скажем ниже в своем месте.

427 Там же. С. 295–296.

428 Там же. С. 296.


Очевидно, однако, что Ипостась Христа не такова, каковы «ипостаси», или «личности» других людей. Лосский ищет из созданного им противоречия выход. И находит:

«Однако, если бы применили это понимание ипостаси ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два отличных друг от друга „личностных“ существа. Ведь, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо соделалось единосущным тварным лицам, то есть Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую. Следовательно, если Христос – Лицо Божественное, будучи одновременно совершенным человеком по Своей „воипостазированной“ природе, то надо признать (по крайней мере за Христом), что здесь ипостась воспринятой человеческой природы нельзя свести к человеческой субстанции, к тому индивидууму, который был переписан при Августе наряду с другими подданными Римской империи. И в то же время мы можем сказать, что переписан по своему человечеству был именно Бог, и потому именно можем мы это сказать, что этот человеческий индивидуум, этот „атом“ человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был „человеческой личностью“.

По всей видимости, ради того, чтобы быть последовательными, нам необходимо отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином „личность“ или „ипостась“»429.

Попытаемся подробно разобраться в сказанном. И для начала разрешим возникшее у нас недоумение. Во-первых, отметим, что словосочетание «ипостасное единство» не удалось, как мы только что видели, исключить из своего богословского словаря и самому Владимиру Николаевичу. Во-вторых, приведем примеры использования этого выражения людьми, которых никому не придет на ум заподозрить в легкомыслии или безответственном следовании расхожим представлениям и чье учение о соединении природ во Христе является эталонным для уразумения определения Халкидонского собора.

Прп. Максим Исповедник:

«„Единоипостасное“ (ὁμοϋπόστατον) – это то, что сложено с чем-то другим в одну и ту же ипостась, но различается с ним же по сущности; так обстоит с душой и телом и с другими [вещами], которые, имея различную природу, соединены по ипостаси. Итак, если что-либо, сложенное с другим путем единения, тождественно с ним по ипостаси, то есть стало [вместе] с ним одной ипостасью, то оно отлично от него же по сущности; и если что-либо является единым и соединенным с другим по ипостаси, то оно не едино и не однородно с ним и по сущности; и если чему-либо сложенному с другим присуще отличие от него по сущности, то ему присуще единство с ним по ипостаси.

Итак, ипостасное единство – это такое [единство], которое различные сущности (иначе говоря, природы) сводит и связывает в одно лицо, в одну и ту же ипостась» (Opusc. 18. PG 91, 252А-B)430.

Прп. Иоанн Дамаскин:

«Совершенный ли Бог Христос и совершенный ли Человек и после соединения природ в ипостаси? Да, конечно. Совершенный в Божестве и совершенный в человечестве. Воистину так. А Божество и человечество одна природа или две? Две, поистине, – ведь одна природа Божества и другая человечества. Одна же и другая не одна, но две. Итак, две природы во Христе, и в двух природах Христос после ипостасного соединения, если Он совершенный Бог и совершенный Человек после соединения, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве» (О свойствах двух природ во Христе, 8)431.

Прп. Анастасий Синаит:

«Единение природ Христа превышает все виды соединений и называется ипостасным. Ипостасное единение есть совместное соединение двух природ в утробе Святой Богородицы. Ведь ни тело, ни душа не существовали там до Бога Слова, но одновременно стали существовать там плоть и Бог Слово; одновременно Бог Слово и одновременно разумная и одушевленная плоть возникли в Нем. И как мне кажется, наше зачатие есть прообраз единения Христова: совместным образом сочетаются при зачатии душа и тело, ибо ни тело не существует само по себе, ни душа не предшествует телу» (Путе­ водитель, II, 5)432.

В приведенных текстах433 речь идет о том же самом, о чем говорит и Лосский, – о том, как нам следует понимать соединение двух природ в одной Ипостаси Бога Слова, и в каком смысле здесь употребляется слово «ипостась». Лосский, походя отметая понимание свв. отцов, приходит к выводу, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе»434. «Именно несводимость, – говорит Лосский, – а не „нечто несводимое“ или „нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым“».


429 Там же. С. 296–297.

430 Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 391.

431 Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. – С. 87–88.

432 Анастасий Синаит, преподобный. Избранные творения. М.: Паломникъ; Сибирская благозвонница, 2003. – 477 с. – С. 240–241.

433 Вообще же примеры применения понятия «ипостасное соединение» в писаниях свв. отцов весьма многочисленны. Это понятие неоднократно встречается и в текстах Деяний Вселенских Соборов. И нужно сказать, что употребляется оно совсем не «мимоходом». См., например: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. – С. 449; Т. 3. – С. 48, 445; Т. 4. – С. 148, 221, 574.

434 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 299.


Невозможность сформулировать понятие ипостаси, личности есть закономерное следствие отказа Лосского всерьез относиться к формулировкам свв. отцов. И если Лосскому отношение свв. отцов к употреблению терминов «ипостась» и «усия» для различения частного и общего кажется «историческим курьезом», то нам очевидно, что здесь мы имеем дело с курьезным восприятием общего учения Церкви в частном богословии Владимира Николаевича. В своем обращении к Халкидонскому догмату Лосский упускает из внимания один важный синоним термина «индивидуум» (in-dividuum – не-делимый = ἄ-τομος), использованный отцами Собора для формулировки способа соединения природ во Христе в одно лицо и одну ипостась: ἀ-διαίρετος (нераздельно). Если учесть, что греческие слова ἄτομος и ἀδιαίρετος имеют синонимическое значение (буквально, не-разрезаемого и не-разрываемого соответственно), то становится понятно, насколько далеко представление Лосского об ипостаси и ипостасном единении от понимания действительного святоотеческого учения (достаточно ясно сформулированного).

Неотделимость человечества Христова от Его божества и позволяет говорить об ипостасном соединении двух природ в одной Ипостаси Бога Слова. Человечество Христово (разумеется, речь идет не о просто плоти, но плоти одушевленной) не есть ипостась потому, что не имеет и никогда не имело само-стоятельного, отдельного от божества существования.

Так рассуждает удививший Владимира Николаевича «неожиданностью» прп. Иоанн Дамаскин:

«Итак, природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась – частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн. Ибо природа есть общность, охватывающая многих <…> А ипостась есть некая сущность вместе с привходящими свойствами, действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с индивидами (ἀτόμοις) того вида по определению природы, но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях» (О свойствах двух природ во Христе, 4)435.

И несколько далее:

«Христа мы называем единой сложной ипостасью – ибо, будучи одной из Божественных Ипостасей, благоволением Отчим Он воплотился от Духа Святого и Марии Приснодевы и Богородицы и стал совершенным Человеком не превращением, или слиянием, или изменением, но принятием плоти, одушевленной разумной и мыслящей душой, оставшись Тем же, Чем и был, Богом совершенным, и ставший тем, чем не был, совершенным Человеком, восприняв природу, не ипостась, природу не внеипостасную, но в Нем обретшую ипостась и Его имеющую ипостасью – ибо она стала не чьей-то там плотью, но Бога Слова. Ибо о всякой плоти и всякой душе говорится, что она чья-то, и она принадлежит кому-то и его имеет ипостасью, ведь плоть и душа Петровы имеют ипостасью Петра, и не имеет одну ипостась душа Петрова, а другую – плоть его. Ибо одну природу имеет душа, и другую плоть, душа бестелесную и невещественную, а тело вещественную, но поскольку они принадлежат одному, они имеют одну ипостась» (О свойствах двух природ во Христе, 9)436.

В уже цитированном нами сочинении прп. Анастасия Синаита говорится:

«Согласно святым отцам, лицо или ипостась есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи. Например, природа или сущность есть единое Божество, а ипостасей в Божестве три: Отец, Сын и Святой Дух – три Лица или Образа, единая же сущность или род» (Путеводитель, II, 3)437.

Обратим внимание на то, что, отказываясь принять термины

«ипостасное единение» и «сложная ипостась», Лосский последовательно следует своему методу – прямо противоположному методу свв. отцов. В то время как прп. Анастасий называет единение души и тела «прообразом единения Христова», то есть указывает способ применения термина «ипостась» в христологии. Этот способ не является чем-то особенным, свойственным одному лишь прп. Анастасию или прп. Иоанну Дамаскину, но – общим у свв. отцов. Он встречается еще у свт. Кирилла Александрийского:

«...как нельзя разделять на два лица какого-либо человека, хоть он состоит из души и тела, но есть один и тот же человек, так (должно мыслить) и об Эммануиле»438.


435 Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. – С. 84–85. Перевод несколько уточнен. – Авт.

436 Там же. С. 90–91.

437 Анастасий Синаит, преподобный. Избранные творения. – С. 225–226.

438 Деяния Вселенских Соборов. Т. I. – С. 409–410.


То же говорят еще ранее свв. Григорий Богослов и Григорий Нисский:

«Ибо хотя два естества – Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел наименовал человеком и внешнее, и внутреннее в человеке (2 Кор. 4:16))» (Послание 3. К пресвитеру Кледо­ нию против Аполлинария первое)439.

«Если же спрашиваешь: как Божество соединяется с человечеством? – то смотри, прежде следует тебя спросить: какое сродство у души с плотью? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не должно тебе думать, чтобы и то стало доступно твоему постижению. Но, как здесь и уверены мы, что душа есть нечто иное с телом, потому что плоть, разъединенная с душой, делается мертвой и бездейственной и не знаем способа соединения, так и там, хотя признаем, что естество Божеское велелепно отличается от естества смертного и скоротечного, однако же невместимо для нас уразумение способа, каким Божество соединяется с человечеством» (Большое огласительное слово, 11)440.

Эти цитаты441 дают нам ясное видение пути, которым может быть разрешен (в согласии со свв. отцами) «парадокс», обнаруженный Лосским в связи с переписью подданных Римской империи при Августе.

Итак, кто и что же подлежало переписи? Ипостаси, личности. Если следовать свв. отцам, то можно также сказать, что переписаны были индивидуумы. Прп. Иоанн Дамаскин в Послании к яковиту очень точно определяет терминологическое различие между ипостасью / индивидом и природой (если это «плохо сформулировано», то что же тогда хорошая формулировка?):

«Ипостась или индивид (ἄτομον) природы есть природа, но не только природа, а вместе с особенностями (ἰδιωμάτων), тогда как природа не есть ипостась или индивид» (Послание к лжеепископу Дары, яковиту, 52)442.


439 Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Творения: в 2-х т. М.: Сибирская благозвонница, 2007. Т. 2: Стихотворения. Письма. Завещание. – 943 с. – С. 480.

440 Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 1. – С. 25–26.

441 Напомним, что в точности такое учение о сложной ипостаси мы находим и у прп. Максима Исповедника (что видно из приведенных нами при рассмотрении взглядов Бальтазара цитат).

442 Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. – С. 170. Перевод несколько уточнен. – Авт.


Человек – говорит прп. Иоанн – сложная ипостась, нераздельно соединяющая в себе две природы: душу и тело:

«из различных природ может образоваться одна сложная ипостась <…> каждая ипостась людей состоит из двух природ, а именно души и тела, и сохраняет их в себе неслиянными…» (ФГ, XLII)443.

И то же прп. Иоанн говорит о Христе:

«Душа и тело – части Петра, части же Христа – Божество и человечество» (Слово о вере против несториан, 15)444.

Говоря о Христе, Лосский утверждает, что «„атом“ человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был человеческой личностью»445. Но с этим можно согласиться только в том смысле, что душа и тело Христа не составляли отдельной от божества личности, ипостаси, а не потому, что ипостась есть некая «несводимость». Потому, что человеческая природа Спасителя не-отделима от Его божественной природы и составляет с ней единую Ипостась. Переписи подлежал Богочеловек, в сложной ипостаси Которого неслиянно и не-раздельно (то есть индивидуально) соединились две природы: божественная и человеческая. Поэтому сказать, что Христос не был человеческой личностью, ипостасью ни в каком смысле – невозможно, если пытаться мыслить согласно свв. отцам, а не создавать новое учение. Вот что говорит прп. Максим Исповедник:

«Имя „Христос“ указывает не на природу, а на сложную ипостась. То есть весь Христос – это и Господь, и Бог, и Всемогущий, имеющий в Себе также и плоть, которую Он носил ради нас и ради нашего спасения нераздельно и неслитно, [плоть], подверженную страданию, не всемогущую, тварную, видимую, ограниченную (περιγραπτήν), по природе не всемогущую, но во Христе обладающую всемогущей волей. Ведь не по ипостаси Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным; но одно – по природе, а другое – по ипостаси. Проще говоря, не из-за противоборства намерения (γνώμης), а по причине особенности природы.


443 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 90.

444 Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. – С. 143.

445 Это не отдельное заявление Лосского. Он неоднократно подчеркивал эту мысль. Например: «...во Христе нет личности человеческой: есть человек, но личность Его – Лицо Божественное. Христос – человек, но личность Его – с неба. Отсюда выражение апостола Павла „Небесный Человек“» (Догматическое богословие, 14 // Мистическое богословие. – С. 316).


Как я уже сказал, Христос – Единый, имеющий и то, и другое по природе» (Opusc. 24)446.

Смысл сказанного заключается в том, что «Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным» не по Своим ипостасным особенностям, отличающим Его от ипостасей Отца и Св. Духа (так же бессмертным, нетварным и т. п.), с одной стороны, и от человеческих ипостасей (смертным, тварным и т. п.) – с другой, но по особенностям божественной и человеческой природ447. А прп. Иоанн Дамаскин, следуя прп. Максиму, так отвечает «тем, которые спрашивают: сотворенна ли ипостась Христа, или несотворенна?»:

«Ипостась Бога Слова прежде воплощения была проста, и несложна, и бестелесна, и несотворенна; а воплотившись, Она сделалась Ипостасью и для плоти, и явилась сложною из божества, которое всегда имела, и из плоти, которую восприняла; и несет свойства двух природ, познаваемая в двух природах, так что одна и та же самая ипостась и несотворенна по божеству, и сотворенна по человечеству, видима и невидима; ибо иначе мы принуждены или разделять единого Христа, говоря о двух ипостасях, или отрицать различие природ и вводить превращение и слияние» (ТИПВ, 78)448.


446 Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 467.

447 К сожалению, этот смысл оказался не совсем понятным для комментаторов русского перевода. См.: Прим. 909 // Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 662.

448 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 289. Ср.: «...и в Господе нашем Иисусе Христе телесный облик и черты лица, и то, что Он Сын Девы, относительно того, что Он есть неизобразимый Сын Божий, определяет не различие ипостаси, но различные природы и одну ипостась, отграничивая ее от единосущных ей по Божеству, то есть ипостасей Отца и Святого Духа, и от ипостасей, единосущных ей по человечеству, то есть от матери и прочих отдельных людей: ибо когда из двух природ возникает одна сложная ипостась, и то, и другое, то есть природные и ипостасные свойства, скажем, Божественной и человеческой природ, становятся составляющими одной и той же ипостаси. Отсюда Христос Бог и Человек, безначальный и имеющий начало, одна и та же ипостась, видимая и невидимая, тварная и несотворенная, ограниченная и безграничная, страдательная и бесстрастная...» (Прп. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ... // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 83). Эта цитата, кстати, служит подтверждением правильности понимания нами смысла цитаты из Opusc. 24 прп. Максима.


Что это значит? То, что, говоря об ипостаси: «смертная», «бессмертная», «несотворенная по божеству», «сотворенная по человечеству», то есть: «божественная», «человеческая» – мы говоримo том, каковы именно природы означаемой ипостаси. Прп. Максим говорит в другом месте:

«Один и Тот же пребыл по естеству бесстрастным и страстным, бессмертным и смертным, видимым и умопостигаемым, как естеством Бог и естеством человек» (Амбигвы к Фоме, 4)449.

Ипостась Христа здесь характеризуется со стороны природ, входящих в ее состав, ей воипостасных. Христос после воплощения Своего не называется ни отдельно божественной ипостасью, ни – человеческой, но – богочеловеческой, то есть и божественной, и человеческой, «как естеством Бог и естеством человек», то есть единой ипостасью двух природ. Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы и означает, что Он был человеческой ипостасью. Это наименование прямо употребляет, напр. св. папа Лев Великий (употребив синоним слова «ипостась»):

«Этим чудесным рождением от Святой Девы произведено было на свет единое истинно человеческое и истинно божественное Лицо» (Слово на Рождество, III, 1)450.


449 Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. – С. 24.

450 PL 54, col. 200A.

Нельзя не заметить, что, тем не менее, у свв. отцов почти не встречается само словосочетание «человеческая ипостась», хотя оно синонимично словосочетанию «ипостась человеческой природы». Очевидно, это имеет причиною опасность увидеть в первом словосочетании допущение во Христе двух ипостасей. Однако сегодня нам приходится настаивать на допустимости и правильности словосочетания, ибо возникло иное уклонение, делающее понятие «ипостаси человеческой природы» (при запрете словосочетания «человеческая ипостась») указанием на то, что Христос может называться «божественной ипостасью» не по природе, а по ипостаси. Это странное словоупотребление прямо отвергает, как мы видели, прп. Максим. Ипостась, личность (если угодно) не может быть божественной или человеческой по ипостаси, но определяется так только по природе, ипостасью которой является.

Непонимание этого приводит, в конце концов, вообще к отрицанию применимости ко Христу слова «человек». Например, в работе О смерти крестной прот. Георгий Флоровский пишет: «Во Христе нет особого человеческого лица, есть всецелая полнота человеческой природы, но нет человеческой ипостаси... (прот. Флоровский здесь, кстати, допускает, как и многие другие богословы, ошибку, предполагая, что позволительно говорить, будто в ипостаси может быть или не быть (!) ипостась. – Авт.) И на кресте умирает не человек. „Страдал и подвизался подвигом терпения не человек малозначащий (ἄνθρωπος εὐτελὴς), но воплотившийся Бог“, – говорил святитель Кирилл Иерусалимский. Можно сказать: умирает Бог, но – по человечеству» (Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998. – 488 с. – С. 381). Прот. Флоровский, не понимая употребленное свт. Кириллом выражение ἄνθρωπος εὐτελὴς, не понимает и мысль святителя, означающую, что на кресте умирает не просто человек Иисус, но – Богочеловек, то есть – и Человек, и Бог.

451 Словосочетание «богочеловеческая ипостась» следует понимать, разумеется, как указание на двуприродность ипостаси Христа, на то, что Христос – ипостась и божественная, и человеческая. Ведь ипостась Христа не является такой, природу которой, не впадая в монофизитство, можно было бы назвать «богочеловеческой»!

452 Мы уже обращали на это внимание читателя, разбирая взгляды Бальтазара.

453 Так, прп. Иоанн прямо называет индивидами вида и человеческие, и божественные ипостаси: «Итак, что сущность и другое – ипостась, мы сказали многократно, а также и о том, что сущность обозначает вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси, как, например: Бог, человек; ипостась же обозначает неделимое существо (то есть – «индивид» (ἄτομον, individuum). – Авт.), то есть Отца, Сына, Святого Духа, Петра, Павла» (ТИПВ, 48). Разумеется, применительно к Лицам Троицы сказанное должно быть применяемо с обычной оговоркой, что, как говорит свт. Григорий Нисский: «Иное означают имена у нас, другое же значение представляют о превысшей силе. Ибо и во всём прочем Божеское естество великим средостением отделено от человеческого; и опыт не показывает здесь ничего такого из всего, о чем делаются в оном заключения по каким-то догадкам и предположениям. Таким же образом и в означаемом именами хотя есть некая подобоименность человеческого с вечным, но по мере расстояния естеств и означаемое именами раздельно» (Опровержение Евномия, 1, 39. См.: Прим. 92).

454 Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 424.


Таким образом, очевидно, что, поскольку Христос не просто человек, то переписи сложная бого-человеческая451 ипостась Христа подлежала по Его человеческой природе. Как человек Христос подлежал переписи, поскольку по человеческой природе (то есть одушевленному телу) Его ипостась была ипостасью / индивидом человеческой природы. Не существует одной природы, индивидом которой была бы сложная ипостась Христа452, но это вовсе не означает, что он был только божественной ипостасью, то есть ипостасью только божественной природы. Христос – ипостась двух природ (что означает: и как индивид двух природ453). И в этом нет ничего «несторианского», потому что нет утверждения сосуществования двух ипостасей или индивидов (атомов).

Понимание Лосским Халкидонского догмата имеет странную особенность: он как будто не обращает внимания, что речь идет о соединении природ в единой ипостаси Христа, что божественная природа во Христе – не ипостась, а воипостасное точно так же, как и человеческая природа. Ибо, по учению свв. отцов, то, что природа (сущность) является воипостасным, относится к определению природы вообще (в том числе и божественной).

Об этом ясно учит прп. Максим:

«то, что природа не безыпостасна (ἀνυπόστατον), делает ее не ипостасью, а воипостасной (ἐνυπόστατον)» (Opusc, 16)454;

«не следует ни воипостасное (ἐνυπόστατον) сводить к ипостаси, ни восущностное (ἐνούσιον) определять как сущность <…>; утверждаемое некоторыми „не бывает природы, лишенной ипостаси (ἀνυπόστατον)“ говорится ими правильно, но неправильно понимается, будто не лишенное ипостаси сводится к ипостаси, а не созерцается, скорее, в ипостаси» (Opusc, 23)455.

Об этом же говорит и прп. Иоанн Дамаскин:

«Итак, мы говорим, что в ипостасях созерцается сущность (почему она и воипостасна), но не ипостась. Значит, воипостасное не должно называться ипостасью. Ведь ипостась и воипостасное понимается двояко. Ибо ипостась иногда означает просто существование, в каковом значении обозначает не только простую сущность, но и привходящее, а иногда означает индивид (ἄτομον), то есть лицо, что и называется ипостасью самой по себе, которая указывает на Петра, Павла, этого вот коня и тому подобное. Воипостасное же иногда означает сущность, как созерцаемую в ипостаси и самостоятельно существующую, а иногда – каждое из входящих в состав одной ипостаси, как в случае души и тела. Стало быть, Божество и человечество Христа воипостасны – ведь и то, и другое имеет одну общую ипостась – Божество предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получив существование и Его обретя ипостасью» (О сложной природе против акефалов, 6)456.

Как видим, ряд методологических ошибок и слишком поспешное отвержение святоотеческого взгляда на понимание термина «ипостась» привели Лосского к существенному отступлению от святоотеческого учения при попытке раскрытия «богословского понятия человеческой личности». На самом деле, по учению Церкви, понятие «ипостась» тождественно понятию «индивид», и оно несводимо к природе как общему, усматриваемому во всех ипостасях этой природы.

Сказать же, как говорит Лосский, что, согласно Халкидонскому догмату, «Божественное Лицо <…> стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую», означает лишь: в ипостаси Христа воипостасная божественная природа «неслитно, непреложно, нераздельно и неразлучно» соединилась с воипостасированной человеческой. Не с «несводимостью» соединилась человеческая природа, но с божественной природой в ипостасное единство. К сожалению, Лосским это осталось непонятым.

Несторианство можно обнаружить, скорее, в конструкции Лосского, различающего во Христе (а далее распространяющего это различие на людей) человеческого индивида и божественную личность как «несводимость». Отказываясь от терминов «ипостасное единство» и «сложная ипостась» применительно и к человеку, и ко Христу, Лосский это ипостасное единство, по сути, разрывает, отвергая не только понимание ипостаси как частного, несводимого к природе как общему, но отвергая и понимание сложной ипостаси как единства целого из своих частей. Лосский отменяет и целое, и части как части целого – ипостаси. Вместо единой сложной богочеловеческой ипостаси у Лосского получается двоица: божественная Ипостась и человеческий индивид, подлежащий переписи.

Определенно, нет никаких оснований для того, чтобы, следуя Лосскому, перестать следовать ясно выраженному учению святых отцов. Напротив, дόлжно сказать, что именно святоотеческое понимание термина «ипостась» является естественным и единственно приемлемым как в контексте святоотеческой триадологии, так и в христологии и антропологии.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что никакого «нового смысла» термина «человеческая ипостась» (равно как и термина «ипостась» применительно к троическому богословию) в святоотеческом учении обнаружить невозможно. И бессмысленно искать этот «новый смысл» в качестве таинственного «невыраженного обоснования, сокрытого во всех богословских или аскетических вероучениях». Бессмысленно потому, что и несокрытого понимания термина «ипостась» достаточно, дабы успешно разрешать встающие (и поставленные самим Лосским) проблемы в области триадологии, христологии и антропологии, сообразуясь со святоотеческой методологией и святоотеческим учением.

Еще один способ подойти к богословскому понятию человеческой личности Лосский предпринимает, обращаясь к понятию «образа Божия» в человеке. Это понятно, ведь, как мы помним, по мнению Лосского, «учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека „по Своему образу и подобию“»457.

В последнем абзаце статьи Богословское понимание человеческой личности Лосский говорит:

«…уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некой мета-онтологии, один только Бог может знать ее – Тот Бог, Которого повествование книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать на Предвечном Совете Трех Ипостасей: „Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему“ (Быт. 1:26)458.

То есть Лосский говорит о таком понимании личности, которое связывает понятие «личности» с творением человека по образу Божию.

В работе Очерк мистического богословия Восточной Церкви, в главе Образ и подобие, Владимир Николаевич предваряет свое исследование богословского понимания образа Божия в человеке следующим утверждением:

«Если мы захотим найти в творениях свв. отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека»459.

Это утверждение поясняется Лосским следующим образом:

«Образ Божий в человеке, поскольку он – образ совершенный, постольку он, по св. Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий»460. Видимо, пытаясь постичь богословское содержание понятия образа

Божия в человеке, Лосский, как и в случае с термином «ипостась», отказывается от поисков ясно сформулированного святоотеческого учения. Признание непознаваемости образа как отражение непознаваемости Первообраза не означает, однако, что святоотеческое учение по этому вопросу настолько хаотично и запутанно, что нам грозит опасность «растеряться среди различных утверждений». В творениях свв. отцов возможно найти учение ясно и четко сформулированное, дающее определенное основание к тому, чтобы «различные утверждения» «могли быть отнесены к какой-то одной части человека», и основание для понимания способа отнесения.


455 Там же. С. 463.

456 Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. – С. 198. Перевод несколько уточнен. – Авт.

457 См. прим. 390.

458 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 302. Заметим, что данная мысль подается Лосским, как продолжающая и развивающая мысль Бальтазара о «новых онтологических категориях», когда «наряду со старым аристотелевским расположением сущностного видим этот новый порядок существования личности» (Богословие и Боговидение. – С. 300–301).


Лосский обнаруживает в определениях образа Божия в человеке, данных свв. отцами, «множественность и разнообразие», которые «показывают, что мысль свв. отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа»461. Но это заключение неправильно. Можно обнаружить лишь два определения образа Божия в человеке.

Святые отцы учили, во-первых, о том, что по образу Божию сотворена именно часть существа человека – его душа. Обратимся для начала к материалам I Вселенского собора:

«Возражение философа.

В предыдущих вопросах мы говорили уже, что Бог не имеет человеческого образа; какой же смысл должно иметь это изречение: по образу Нашему и по подобию? – скажите нам. Место это представляет для нас немалое затруднение.

Ответ св. Собора через Осию Кордубского.

Слово: по образу – употреблено здесь не по отношению к составу телесному, но по отношению к душе. Слушай ты и пойми. Бог, благий по существу Своему, вложил в разумное существо человека то, что называется по образу Его и по подобию, как то: благость, простоту, святость, чистоту, искренность, честность, блаженство и т. п., дабы что в Боге есть по самому существу Его, то самое созданный Им человек мог иметь в разумной части своей, по благодати Божией. И как искусные живописцы изображают на картинках образы предметов не одной и той же краской, но всегда разными, так и Бог даровал созданному Им человеку в разумной храмине его души, то есть в уме, силу различными добродетелями достигать того, чтобы устрояться по образу Его и по подобию»462.

Из текста Деяний I Вселенского собора мы можем понять, что вся множественность и всё разнообразие определений относятся Собором к душе и являются описанием ее свойств. Мы затруднились бы найти у свв. отцов иное описание сотворенной по образу Божию души, кроме как через характеризующие ее свойства, ибо сущность души (как и вообще любая сущность) по святоотеческому учению – непознаваема, а познаваемы только свойства. В том же, что именно душа сотворена по образу Божию, отцы единодушны (исключения, например учение сщмч. Иринея Лионского, мы рассмотрим ниже).


459 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. – 390 с. – С. 169.

460 Там же. С. 171.

461 Там же. С. 170.

462 Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. – С. 47–48.


Мы не станем приводить все известные нам примеры, ограничившись только теми авторами и сочинениями, на которых ссылается Лосский.

Начнем мы со свт. Григория Нисского, которому Лосский приписывает мнение, будто «не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу»463. Излагая взгляды свт. Григория, Лосский отсылает нас к сочинению

«Об устроении человека». Однако там мы находим иное:

«Человеческое естество есть среднее между двух неких, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнью бессловесною и скотскою; потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного – словесность и разумность <…>, и из бессловесного – телесное устроение и образование…» (Об устроении человека, 16)464.

Совершенно ясно, что свт. Григорий образом Бога считает душу словесную и разумную, а тело («телесное устроение») – образом мира, подчеркивая двоякую сообразность человека – по душе его и телу.

Не больше оснований считать, что взгляд о сообразности Богу и души, и тела присущ свт. Григорию Паламе. Лосский приводит текст из Ста пятидесяти глав…, свидетельствующий, на его взгляд, об обратном:

«Человек, по мысли св. Григория Паламы, больше по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы»465.

Но из этой цитаты можно вывести только, что дух человека больше по образу Божию, нежели ангелы, ибо имеет способность, которой ангелы лишены, – одушевлять тело и управлять им. Однако нельзя вывести, чтобы поэтому тело было сотворено по образу Божию. Лосский, непонятно почему, опускает продолжение фразы свт. Григория, которое сняло бы всякую возможность интерпретировать текст глав 38-й и 39-й названного сочинения в желаемом ему смысле:


463 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – С. 169.

464 Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. – С. 139–140

465 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – С. 170.


«Наоборот, умное и разумное естество души, поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело. Этим убеждаются люди разумные относительно того, что человеческий дух, животворящий тело, есть умная любовь; он – из ума и слова, в уме и слове есть и в себе содержит ум и слово. Благодаря ему душа обладает естественным образом столь вожделенной связью с собственным телом, что никогда не желает покидать его и вообще стремится не покидать его, если только какая-либо серьезная болезнь не принудит ее к этому.

[Следовательно], только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более чем нетелесные Ангелы, было создано Богом по образу Его» (Сто пятьдесят глав, 38–39)466.

Данный текст467 настолько однозначно свидетельствует против интерпретации Лосского, что это заставляет усомниться в игнорировании его просто по невнимательности...


466 Григорий Палама, святитель. Сто пятьдесят глав / пер. с греч. и примеч. А. И. Сидорова. Краснодар: Текст: Б-ка Свято-Ильинского храма, 2006. – 214 с. – С. 75–77.

467 И не только он. Также и в Гомилии, 6 свт. Григорий пишет о человеке, что «особая воля была проявлена относительно него, и рукою Божиею и по образу Божию он был создан так, что не всё он имел от этой материи и согласно чувственному миру, как все иные живые существа, но таковым имел только тело, а душу имел бы от премирного (элемента), лучше же сказать, – от Самого Бога, чрез неизреченное вдуновение, – как нечто великое и чудесное, и всё превосходящее, и всё надзирающее, и над всем начальствующее, и ведущее Бога вместе, конечно, являющее Его; одним словом, как совершенное дело всепревосходящей премудрости Художника» (Григорий Палама, епископ Фессалоникийский, святитель. Беседы: В 3-х т. / Пер. с греч. архимандрит Амвросий (Погодин). М.: Изд. отд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 1. – 255 с. – С. 70). Лосский ссылается на еще один текст, где прямо сказано, что душа и тело «вместе были созданы по образу Божию». Однако он сам отмечает, что произведение, на которое он ссылается, не достоверно принадлежит перу святителя Григория, а только ему приписывается. Сочинение это (Олицетворение) и в самом деле не принадлежит перу святителя, а Михаилу Хониату (Акоминату) (См.: Киприан (Керн), архимандрит. «Олицетворение» Михаила Акомината (К истории учения о человеке в Византии) // Православная мысль. Париж, 1949. Вып. VII. – С. 85–104; Сонни А. Михаил Акоминат, автор «Олицетворения», приписываемого Григорию Паламе // Византийское обозрение. Юрьев, 1915. Т. 1. – С. 104–116). Рассматривать данный текст не имеет смысла, так как в этом сочинении остается непроясненным, в каком именно смысле говорится о сотворенности по образу Божию не только тела, но и души.


Так же неудовлетворительно мнение Лосского, будто в творениях прп. Макария Египетского об образе Божием в человеке можно найти лишь то, что «образ Божий представляется в двойном аспекте: это, прежде всего, формальная свобода человека, свобода воли или свобода выбора, которая не может быть уничтожена грехом; с другой стороны, это „небесный образ“ – положительное содержание нашей сообразности, каковым является наше общение с Богом, в силу которого человеческое существо было до грехопадения облечено Словом и Духом Святым»468. Сказанное хотя и в общем-то верно, но должно быть понимаемо в связи с тем, аспектами чего являются данные характеристики.

«Пусть никто не считает, – учит прп. Макарий, – душу чем-то малым, как живущую в малом теле и целиком ограниченную этим телом. Посмотри, она и в теле, и вне тела, и вся в нем, и вся вне его разумом и помыслами. Великим сосудом и созданием сотворил Бог душу, чем-то драгоценным и прекрасным и превышающим все твари, – таким драгоценным творением, что она способна быть жилищем Божиим (Еф. 2:22) и создана по подобию Его. В самом деле, душа имеет духовный и умный образ, приличествующий тонкости ее природы, как тело имеет свой образ, но душа есть истинный образ Божий, и тот образ, живой и бессмертный, держит и несет на себе сей образ» (Поучения, 26, 4)469.

Думаем, что и вышеприведенных цитат достаточно для доказательства мнения о приписании свв. отцами сообразности Богу именно человеческой душе. Таким образом становится понятным, что «связь с собственным телом», животворение его и управление им составляют важную характеристику одного из свойств души, являющегося отображением свойства Первообраза – «царственного достоинства» души, ее «превосходства над чувственным космосом», того, что, например, свт. Иоанн Златоуст называет «господством»470.

Вместе с тем свв. отцы понимали выражение «по образу» и так, что ветхий Адам был сотворен по образу нового Адама – Христа.

Это понимание образа Божия в человеке мы увидим, обратившись к тексту сщмч. Иринея Лионского:

«Откуда же существо первозданного? – спрашивает сщмч. Ириней. – От воли и от мудрости Божией и от девственной земли. „Ибо Бог, – говорит Писание, – до сотворения чело­ века еще не посылал дождя и не было на ней человека, чтобы возделывать землю“ (Быт. 2:5) От этой земли, когда она была еще девственною, Бог взял прах и создал человека, как начало нашего человечества. Для вторичного совершения этого человека Господь подчинил Себя порядку того же воплощения, родившись от Девы согласно с волею и мудростью Божиею, чтобы показать подобие Своего воплощения с воплощением Адама, и чтобы осуществилось написанное в начале: „человек по подобию и образу Божию“» (Быт. 1:26) (Доказательство апостольской проповеди, 32)471.

То правда, что в сочинениях сщмч. Иринея можно найти немало мест, где он прямо говорит о плоти, как сотворенной по образу Божию. Вот один пример:

«Бог прославится в Своем создании, делая его сообразным и подобным Своему Отроку. Ибо руками, то есть чрез Сына и Духа, человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частию человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию» (Доказательство апостольской пропо­ веди, 2)472.

Скажем ли, что сщмч. Ириней противоречит остальным отцам? Неужели он буквально понимал свои слова о «руках отца» и считал Бога телесным? Нет, конечно. Творение человека по образу Божию святитель понимает как «делание сообразным и подобным Своему Отроку», Сыну. Но сообразным Ему по человечеству, в предведении воплощения Сына, ибо

«Не другой есть Христос, а другой – Иисус; но Слово Божие, Спаситель всех, Владыка неба и земли, Который есть Иисус, принявший плоть…» (Против ересей, III, IX, 3)473.

Ту же мысль высказывали и другие отцы:

«Бог, знающий всё прежде бытия его, предызображая прежде основания мира таинство домостроительства Своего во плоти, <…> на земле же Самого Себя (представил) в создании Адама, который, по слову блаженного Павла, есть образ будущего» (Прп. Феодор Студит. Против иконоборцев семь глав, 3)474;


468 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – С. 169.

469 Макарий Египетский, преподобный. Творения. М.: Паломникъ, 2002. – 638 с. – С. 593.

470 И относительно сообразности человека Богу по телу полезно выслушать мнение свт. Иоанна об этом: «Но здесь опять восстают другие еретики, искажающие догматы Церкви, и говорят: „Вот Он говорит: по образу нашему“, – и вследствие этого хотят называть Бога человекообразным. Но было бы крайне безумно – Того, Кто не имеет образа, ни вида, и Кто неизменен, низводить в человеческий образ, и бестелесному придавать черты и члены (телесные)» (Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений. Т. 4. – С. 61–62).

471 Ириней Лионский, святитель. Творения. М.: Паломник; Благовест, 1996. – 638 с. – С. 585.

472 Там же. С. 455.

473 Там же. С. 238.


«<…> естество человеческое от начала составлено было для нового человека, и ум, и желание приготовлены были для него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом. Ибо не ветхий для Нового, но Новый Адам для ветхого служит образцом. Ибо хотя и сказано, что Новый рожден по подобию ветхого, но только в отношении к тлению... Каким же образом, по самому естеству, ветхий Адам может быть первообразом для нас, когда мы знаем, что прежде него был Сей, у коего всё перед очами прежде самого бытия, и как старейший служит подражанием второму, когда по Его виду и образу создан последний, но не пребыл таким, устремлен был к сему, но не достиг сего» (Свт. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, 6)475.

Таким образом, можно смело сказать, что мы вовсе не «рискуем растеряться среди различных утверждений» об образе Божием в человеке, как опасался Лосский. Всё многообразие утверждений сводится, по сути, к двум: по образу Божественного естества сотворена душа человека, многоразличные свойства которой суть отражение свойств первообразной природы; когда же говорится (у сщмч. Иринея Лионского) о творении по образу Божию и тела человеческого, то речь идет о творении по образу человеческого образа Христа-Логоса. Оба понимания не противоречат друг другу, так как Новый Адам – образец для Ветхого – является совершенным Человеком, душа Которого – образ божественного естества.

Не обращая внимания на без труда обнаруживаемое единство святоотеческих мнений об образе Божием в человеке, Лосский находит, вместо того, нечто другое. Сославшись на слова свт. Григория Нисского, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению, ибо добродетель независима и сама себе госпожа», Владимир Николаевич делает вывод:

«Итак, как сотворенный по образу Божию человек является существом личностным, он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу»476.


474 О святых иконах и иконопочитании. Опровержения иконоборцев. Сборник трудов. Краснодар: Текст, 2006. – 330 с. – С. 171.

475 Николай Кавасила, святитель. Христос. Церковь. Богородица. Богословские труды св. Николая Кавасилы. М.: Изд-во храма святой мученицы Татианы, 2002. – 240 с. – С. 97–98.


Смысл сказанного некоторым образом двоится. Не совсем ясно, сотворена ли по образу Божию человеческая личность, или – природа. Лосский пишет:

«Человеческая личность – не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы – не части Существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом»477.

Дабы нам точнее понять то, что хочет сказать Лосский, продолжим цитирование:

«Первый человек, содержащий в себе всю совокупность человеческой природы, был также и единственной личностью:

„Ибо имя Адам, – говорит св. Григорий Нисский, не дается предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе всё человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама мы приглашаемся понять, что Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к нему, но действие их распространяется на род человеческий в целом. <…> Нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий…“ Следовательно, человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие. Божественный образ, свойственный личности Адама, относится ко всему человечеству, ко „всечеловеку“. Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать, множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. Наоборот, человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может быть совершенным образом Божиим, если она присваивает себе часть природы, считает ее своим личным достоянием. Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам. Однако существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами»478.

Даже в таком виде479 процитированный Лосским текст свт. Григория Нисского не дает оснований для сделанных умозаключений. То, что «образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся» к роду человеческому, далеко не означает, будто существование отдельных индивидов – последствие грехопадения. О какой «общей природе» говорит Лосский? Ясно, что

«человеческая личность – не часть существа человеческого». Но что можно сказать о сотворенной по образу Божию человеческой природе? По Лосскому, «сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом». Следует ли это понимать так, что сообразны Богу и душа, и тело? Очевидно, так. Но зададимся вопросом: проистекает ли из этих рассуждений, что все «личности» имеют одну душу и одно тело на всех, а разнообразие и число душ и тел, то есть природ, «разделенных между индивидуумами», есть лишь то, что возникло вследствие грехопадения и только «кажется»? Для Лосского (как, впрочем, и для остальных «героев» нашего сочинения) в этом нет ничего невозможного, ибо «ипостась», «личность» мыслится им как некий несводимый к природе и превосходящий ее «резервуар» для общего содержания, общей всем личностям (душевно-телесной?) природы. Но насколько такая мысль может быть признана соответствующей учению о человеке святителя Григория?

Попытаемся уточнить наше понимание мысли свт. Григория, обратившись к главе 22 сочинения Об устроении человека, где он возвращается к теме творения человека по образу Божию:

«Бог говорит: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию; и сотвори Бог человека; по образу Божию сотвори его (Быт. 1:26–27). Поэтому образ Божий, усматриваемый во всём естестве человеческом, уже был, но не произошел еще Адам, потому что Адамом по словопроизводству означается земная тварь, как говорят сведущие в еврейском языке, почему и апостол, преимущественно обученный отечественному языку израильтян, называет человека от земли перстным (1 Кор. 15:47), как бы переводя на греческий язык название Адам. Итак, по образу сотворен человек – это всецелое естество, эта богоподобная тварь; и по образу сотворена всемогущей Премудростью не часть целого, но вся в совокупности полнота естества. Знал Объемлющий горстью все пределы, как говорит Писание, выражающееся: в руце Его вси концы земли (Пс. 94:4); знал Ведущий всё и прежде бытия вещей, объяв ведением, в каком числе род человеческий»480.

Из этого и предыдущего отрывков можно понять, что «вся в совокупности полнота естества» – это всё совокупно человечество: от Адама, «образованного в начале создания мира, и того, который придет в конце его». Святитель говорит и о некоем предшествовании сотворению Адама и всех последующих людей усматриваемого во всей человеческой природе образа Божия и что

«нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий». Святитель также говорит: «вся в совокупности полнота естества» сотворена «прежде бытия вещей». Что это значит? Можно ли утверждать, как это делает Лосский, будто речь идет о некой «природе, понимаемой как целое»? Да, но в том смысле, что все человеческие индивиды даже еще прежде своего бытия уже суть те, кого «Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном» Адаме, то есть (скажем, заканчивая цитату)

«весь род человеческий». Спросим теперь: возможно ли представить, что свт. Григорий понимает «всецелое естество» еще и иначе? Здесь нам кажется полезным напомнить, что речь идет о трактате Об устроении человека, и вновь высказать мысль, уже высказанную прежде, когда мы писали о взглядах несомненно оказавшего здесь влияние на Лосского де Любака: единство «всецелого естества» есть единство морфологическое, оно заключается в едином устроении человеческой природы таким образом, что одно и то же устроение (включая и сообразность Образу) имеют «и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной». Разумеется, это единое устроение не принадлежит какому-то отдельному индивиду, но всем одинаково. Святитель очень подробно описывает устроение человека, его души и тела, свойств их. Но если мы предположим, соглашаясь с Лосским481, некое предшествующее единство Адама как существование какого-то «Всечеловека», которого грехопадение разрывает на части, то трудно будет представить последствия грехопадения иначе, чем хаосом фрагментов тела и души Адама, присвоенных несводимыми к этим фрагментам личностями, разве только если не допустить, что у Адама было иное устроение в виде, например, грандиозной матрешки, набитой индивидами. Впрочем, данное понимание вовсе уж никак и не следует из греческого текста свт. Григория, так как никакого «всечеловека» там не обретается, а сказано лишь то, что «человек» «есть имя сотворенного человека не как кого-то конкретного, а общее» (ὄνομα τῷ κτισθέντι ἀνθρώπῳ οὐχ ὁ τὶς, ἀλλ’ ὁ καθόλου ἐστίν), то есть оно именует равно всех людей, начиная с Адама.

Таким образом мы видим: у свт. Григория мысль, что человек (как «природа, понимаемая как целое») сотворен по образу Божию, означает: все люди (каждый индивид человеческой природы) сотворены по образу Божию.

Однако остается неразрешенным вопрос: если, по Лосскому, быть сотворенным по образу Божию значит быть «существом личностным», «личностью, которая не должна определяться своей природой», то не получается ли, что образом Божиим в человеке надо считать оную «личность» или «личностность», а не человеческую природу? Такая мысль вполне вероятна. Да и Лосский «проговаривается» ведь, что именно личности сообразны Богу. Обращение к свт. Григорию, кажется, не очень помогает Лосскому. Сотворение человеческой природы по образу Божию ставится под сомнение.

«Человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое», – говорит Лосский. Но буквально в следующем предложении он «уточняет»: «Она же имеет в себе подобие Божие. Божественный образ, свойственный личности Адама». То есть получается, что всё-таки не человек, и даже не «Всечеловек», не душа и тело человека как «индивида» или «Всечеловека», а его личность – «несводимость, а не „нечто несводимое“», – понятие о которой невозможно сформулировать, имеет в себе образ Божий. Этого, понятно, вывести из слов св. Григория невозможно...


476 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – С. 172.

477 Там же.

478 Там же. С. 172–173.

479 Лосский здесь следует излишне вольному переводу Анри де Любака (указание на это см. на с. 165 цит. изд. в Прим. 161), отчего вдруг в тексте появляются разные «индивиды» и «всечеловеки», которых в греческом оригинале нет.

480 Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. – С. 164–165.

481 Не только, впрочем, с Лосским. Он здесь, вослед де Любаку, мыслит в парадигме взгляда Оригена.


Лосский не может примирить свои взаимоисключающие утверждения и просто «забывает» о противоречиях и устремляется дальше, к пониманию «личности». И здесь нам нужно вновь вернуться к пониманию Лосским термина «личность» и к тому, каким способом он отличает личность от «индивида»:

«Мы привыкли, – говорит Лосский, – считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем, и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, „охарактеризовать“ какуюнибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, „черты характера“, которые встречаются и у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно „личными“, так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его „им самим“ – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и „бесподобной“. Человек, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего „характера“ – наименее личен»482.

Поскольку в природе человека, в индивиде человеческого рода (во всех душах и телах, составляющих индивиды; да и во всём, принадлежащем «общей природе», то есть «Всечеловеку» – общей душе и общему телу всецелого человечества – тоже) Лосский не видит «ничего такого, что относилось бы собственно к личности», то ему резонно кажется бесполезным и даже вредным обращать внимание на принадлежащие индивиду «черты характера» для достижения понимания «личности». Владимир Николаевич уверен, что «мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении»483.

Но в учении свв. отцов мы не найдем никакого «смешения» природных свойств и ипостасных особенностей, тех черт, которыми характеризуется ипостась. Именно ипостась дается нам в своих особенностях, в своих характерных чертах (χαρακτήρ), позволяющих от-личить одну ипостась (личность) о другой, принадлежащей той же природе. В сочинении К еллинам свт. Григорий Нисский говорит:

«Петр разнится от Павла, поелику такая-то ипостась в каждом из них, потому что разнятся между собою в чем-либо, обыкновенно составляющим ипостась, а не сущность, каковы, например: неимение волос, рост, отечество, сыновство и тому подобное. <…> Слово ипостась прямо ведет мысль слушателя к тому, чтобы искать чела, покрытого рубцами, синего, отца, сына и подобного тому. Называю же вид, то есть сущность, чтобы познать именно живое существо словесное, смертное, обладающее умом и сведением, и живое существо бессловесное, смертное, ржущее, и тому подобное. Если же не одно и то же сущность и неделимое, то есть ипостась, то не одни и те же черты, отличающие ту и другую»484.


482 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – С. 173–174.

483 Там же. С. 173.


Приведем также слова прп. Иоанна Дамаскина:

«Ипостасная особенность (Ὑποστατικὸν δὲ ἰδίωμα), – поясняет прп. Иоанн Дамаскин, – то, которое отделяет ипостась от другой ипостаси, как курносый нос, белая или темная кожа, плешь и тому подобное – ведь не всякий человек курносый, но один курносый, другой крючконосый, а третий с прямым носом, и не всякий человек белокожий, но один белокожий, другой темнокожий, а третий смуглый, и не всякий человек плешив, но один плешив, а другой волосат, то есть густоволос» (О свойствах двух природ..., 6)485.

И далее прп. Иоанн обобщает сказанное:

«И проще говоря, относительно человечества: всё, что люди имеют данным от Творца, согласно святым отцам и истинному суждению, суть природные особенности (φυσικά εἰσιν ἰδιώματα) <…> А то, что одни из ипостасей того же вида имеют, а другие нет, суть ипостасные особенности (ὑποστατικά εἰσιν ἰδιώματα).

Итак, невозможно усмотреть ни совокупность свойств данного вида в другом виде, ни совокупности свойств данной ипостаси в другой ипостаси»486.

Напомним также цитированный нами при разборе взглядов Бальтазара текст прп. Максима Исповедника:

«…как мы при определении ипостаси просто говорим: „Ипостась есть некая сущность с особенностями (Ὑπόστασίς ἐστιν οὐσία τις μετά ἰδιωμάτων), или же некая сущность, содержащая каждую из своих особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде (ἐν τῷ οἰκείῳ ἀτόμῳ)“, так же и о дополнительно определяемой ипостаси, а не об ипостаси просто, говорим: „Сложная ипостась есть некая сложная сущность с особенностями, или же некая сложная сущность, содержащая каждую из всех особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде“» (Письмо XIII)487.


484 Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 1. – С. 91.

485 Иоанн Дамаскин, преподобный. Христологические и полемические трактаты. – С. 86. Перевод несколько уточнен. – Авт.

486 Там же. Перевод несколько уточнен. – Авт.


Разумеется, человеческая личность, ипостась обладает всеми своими свойствами: как природными (то есть видовыми), так и личными особенностями. Ибо, конечно, плешивость не отрицает ни наличия головы, ни разумности или смертности. Ипостась, повторим, несводима к совокупности своих свойств, но не потому что она ей противоположна. А потому что она природными свойствами и ипостасными особенностями не исчерпывается; потому что наша познавательная способность свойствами, чертами, характеризующими ипостась, ограничена. Истинная любовь к личности не может быть сведена, без сомнения, к любованию внешними чертами ипостаси. Но не следует игнорировать факт, что об ипостасных особенностях, по которым описывается ипостась, особенно много писалось во время борьбы за иконопочитание488. И откуда бы было взяться иконописи, если бы мы пренебрежительно отвергали так называемые индивидуальные свойства, как «свойственное падшему человечеству смешение личности и природы»489?!


487 Здесь, разумеется, нужно не забывать, что в отношении Христа сказать о сложной сущности (как общем для единосущных ипостасей) нельзя, ибо Он не является индивидом какого-то вида «христов».

488 См., напр.: «При всяком изображении изображается не природа предмета, но самый предмет в своих частных чертах (ипостась). Ибо каким образом могла быть изображена природа, которая не была видима в отдельном предмете? Например, Петр изображается не в том отношении, поскольку он есть разумное существо смертное, способное к мышлению и познанию, так как это определяет не только Петра, но и Павла и Иоанна и всех остальных того же вида, но изображается лишь настолько, насколько он – вместе с общим определением – отличается от остальных людей, имея некоторые частные особенности, а именно: орлиный или тупой нос, или курчавые волосы, или хороший цвет лица, или красивые глаза, или что-либо другое, характеризующее присущий ему наружный вид. Затем, хотя он состоит из души и тела, но ни одно свойство души не отражается во внешности изображения. Да и как бы это может быть, коль скоро душа невидима? Так и в отношении ко Христу: Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя остается вместе и Богом; но постольку, поскольку Он, отличаясь личными свойствами от всех подобных Ему, был распят, и в таком виде изображается. Итак, Христос описуем по личному бытию (ипостаси), хотя по Божеству и неописуем, а не со стороны тех естеств, из которых Он состоит» (Прп. Феодор Студит. Опровержение III, 34 // О святых иконах и иконопочитании. – С. 143).

489 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – С. 174.


Мы принуждены сделать заключение, что попытка осмысления понятия «личность» в связи с сотворением человека по образу Божию оказалась основанной на учении Церкви Лосским не более чем попытка найти «новый смысл» термина «ипостась».

Представляется весьма вероятным, что если он и богословствовал в некоем русле, то не в русле традиции отцов490.

Еще одним подтверждением этому является понимание Лосским словосочетания «воипостазированная природа». Он пишет:

«Леонтий Византийский, богослов VI века, обозначает природу, заключенную в личности, особым термином ενυποστατον – „воипостазированная“, то есть та, что содержится в ипостаси или личности. Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования, заявляет он. Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности – а не индивида – ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество частных природ. Пресвятая Троица – не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, то это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной» (Очерк мистического богословия Восточ­ ной Церкви..., VI)491.

В примечании Лосский сообщает, что «те же идеи развивают св. Максим Исповедник (PG 91. col. 557–560) и св. Иоанн Дамаскин (ТИПВ, 53)».

Действительно, и прп. Максим, и прп. Иоанн вполне единомысленны с Леонтием. Однако нелишне заметить, что оба говорят не о содержащейся в человеческих ипостасях такой общей природе, которая соединяет людей в одного человека (какова общность природы Св. Троицы), а об ипостасном соединении492 конкретной души и конкретной плоти в сложной ипостаси493, отличной от других ипостасей и тем, что душа и плоть одной ипостаси не являются душой и плотью – другой494. Говоря же о Христе, они подчеркивают то именно, что одушевленная плоть Его есть часть сложной ипостаси двух природ, и принадлежит не кому другому, а только Ему, и ничьи больше душа и плоть Ему не воипостасны:

«Мы знаем, опять же, что плоть Господня никогда не существовала сама по себе, и не имела никакого начала или причины существования, кроме Сына и Слова Божия, и не принадлежало это тело и непорочная душа никому другому, кроме Сына Божия» (Слово о вере против несториан, 20)495.

Лосский, стремясь понимать термины «сущность» и «ипостась», исходя из их употребления в триадологии, проводит слишком прямую аналогию единосущия ипостасей Троицы с единосущием ипостасей человеческих. Но не так у свв. отцов. И хотя и в случае, если речь идет о Троице, и когда речь идет о человечестве, понятия «сущность» и «ипостась» свв. отцы понимают как «общее» и «частное», но различие делается очень четко определенное. Свт. Григорий Богослов учит:

«У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех; потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог; и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и всё то не имеет места, что бывает в вещах делимых. Напротив, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света. Поэтому, когда имеем в мысли Божество, первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами – одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество496, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых – три.

Скажут: „Что ж? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые совершеннее других любомудрствовали? И у нас целый род – одно человечество. Однако же у язычников богов, как и у нас людей – много, а не один“. Но там, хотя общность и имеет единство, усматриваемое (θεωρητόν), впрочем, мысленно (ἐπίνοια), однако ж отдельных (καθ’ ἕκαστον) [людей] много, и они разделены между собою временем, страстями и силою. Ибо мы не только сложны, но и противоположны, как друг другу, так и самим себе <…> Напротив того, каждое из Них (Лиц Божества. – Авт.), по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собою» (Слово31. О Святом Духе)497.

Совершенно то же говорит прп. Иоанн Дамаскин:

«Следует же знать, что одно – усматривается на деле, и другое – словом и примышлением. Итак, во всех созданиях различие лиц усматривается на деле – ведь Петр на [самом] деле созерцается отличным от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них – животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие.

Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости – я не сказал: подобия, но тождества – также единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всём едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, но соединяясь, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14:11), – ни о различии хотения, или мысли, или действия, или силы, или чего другого, что производит в нас действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как об едином Боге» (ТИПВ, 8)498.

Отметим интересную деталь: Лосский называет кажущимся разделение индивидов, а свт. Григорий называет мысленным единство отдельных людей. Лосский видит в этом отличии единства Троицы и человеческого рода последствие грехопадения:

«После первородного греха человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов. Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью целого, но как личность – он отнюдь не „часть“; он сам в себе всё содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, VI)499.


490 Поделимся одним наблюдением. В статье Богословское понятие человеческой личности Лосский пишет: «Каково значение личности по отношению к человеческому индивидууму? Не есть ли она высшее качество индивидуума, качество его совершенства как существа, сотворенного по образу Божию, и не является ли это качество в то же время и началом его индивидуальности?» (Богословие и Боговидение. С. 298). И вот что интересно. Перед нами, по сути, незакавыченная цитата из книги Анри де Любака «Католичество»: «личность не есть ни облагороженный индивид, ни возвышенная монада» (Анри де Любак. Католичество. С. 264). Де Любак корректно дает в примечании ссылку на слова Габриэля Марселя: «Личность не может быть ни разновидностью, ни возвышением индивида»: Gabriel Marcel. Acte et Personne, см. les Recherches philosophiques, t.4 (1934– 1935), p. 160. Лосский не ссылается на источник, однако заимствование очевидно...

491 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – С. 174–175.

492 См.: «при одновременном схождении ради возникновения некоего целого истинное ипостасное соединение частей, сходящихся друг с другом для сложения некоего целого, принимая каждую их особенность, которая отграничивает часть от сущностной общности, вместе с общим, выказывает ее воипостасной, а не ипостасью, потому что она не существует отдельно сама по себе, отграниченная от однородных вещей, или же от того, что в соединении ради возникновения некоего целого сосуществует с ней; а именно это и свойственно ипостаси» (Максим Исповедник, преподобный. Письмо XV // Письма. С. 185); «Ибо, хотя нет природы, лишенной ипостаси, или сущности, не имеющей лица (ведь и сущность, и природа усматриваются в ипостасях и лицах), однако нет необходимости, чтобы природы, ипостасно соединенные друг с другом, имели каждая свою ипостась» (Прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, 53 // Источник знания. – С. 248).

493 Буквально несколькими строками выше указанного Лосским фрагмента прп. Максим пишет: «одна и всё та же ныне и прежде ипостась Слова; только прежде она была беспричинна, проста и несложна, а потом по причине принятия умно одушевленной плоти стала, не меняясь, воистину сложной» (Письма. – С. 184). И у прп. Иоанна глава 53 Точного изложения... является пояснением к главе 51, где речь идет «об одной сложной ипостаси Бога Слова» (Источник знания. – С. 245).

494 «душа моя принадлежит мне, а не другому, и тело именно мое, а не другого, и все свойства души и тела моего мои, а не другого…» (Иоанн Дамаскин, преподобный. Слово о вере против несториан, 25 // Христологические и полемические трактаты. – С. 146).

495 Иоанн Дамаскин, преподобный. Христологические и полемические трактаты. – С. 144.

496 Отметим, что слишком буквальное прочтение этого выражения свт. Григория послужило некоторым богословам «основанием» понимания общей сущности как содержимого ипостасей-резервуаров. См., напр.: «…мы можем воспользоваться разъяснениями Григория Богослова, который, как обычно, выражает очень многое в очень немногих словах. Так, в Беседе 31, О Святом Духе, он называет три ипостаси божества τὰ ἐν οϊς ἡ θεότης („то, в чем божественность“ или, еще более буквально, „те, в которых божественность“), определяя, таким образом, ипостаси как своего рода „резервуары“ сущности. (Лурье В. М. История Византийской философии).

497 Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Собрание творений. Т. 1. – С. 451–452. Перевод несколько уточнен. – Авт.

498 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 172–173. Вообще странно, что де Любак, Лосский и прочие учат о единосущии ипостасей Троицы, отождествляя его с единосущием ипостасей человеческих, при этом игнорируя ясное различие понимания единосущия в учении о взаимопребывании (περιχώρησις) ипостасей Троицы «одна в другой».


Однако таким образом встает вопрос о времени грехопадения. Если разделение на индивиды, каждый из которых состоит из отдельных собственных души и тела, является следствием грехопадения, если телесное разделение есть уже следствие первородного греха, то не следует ли нам, вслед Оригену, думать, что грехопадение совершилось еще до творения Евы из тела Адама? Ведь трудно утверждать, что Ева имела такое же единство с Адамом (то есть душой и телом Адама), как и с самой собою (то есть со своими душой и телом). Однако Лосский берется утверждать и это: «взятая от Адама Ева – „кость от кости его и плоть от плоти его“, новая человеческая личность, дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью. Только вследствие грехопадения эти обе первые человеческие личности стали двумя отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собой внешними сношениями»500. Но можно догадаться, что Лосскому и в голову не приходит понять слова о плоти и костях буквально. Иначе он мог бы ужаснуться предстающей взору картине...

Кажется, что он мог бы сосредоточиться на открывающейся картине, когда писал: «сотворил Он женщину и привел ее к мужчине, и мужчина признал Еву себе „единосущной“ – костью от его кости и плотью от его плоти. Святые отцы сближают исхождение Святого Духа с тем, что они называют „исхождением“ Евы, – иной, чем Адам, однако имеющей одну с ним природу; единство природы и множественность лиц уже говорит нам о тайнах новозаветных»501. Раз уж Лосский сам понимает, что Бог привел Еву к Адаму, то мог бы и понять, что даже неопределенное «содержимое» в них (и уж тем более их души и тела!) содержится не так, как у Лиц Троицы, ибо единосущная Адаму Ева даже до грехопадения была отделена хотя бы пространственно. Но нет. Да и как он смог бы это понять, ведь строкой выше он прозревает, что человек «является ипостасью земного космоса»502. Эту непоследовательность мы можем объяснить или бессознательной, по-видимому, неготовностью Лосского, как человека субъективно верного православию, помыслить Всечеловека Андрогином, которому предстояла задача преодолеть свою двуполость в себе, или – что кажется логичным в контексте понимания существования индивидов (множества одушевленных тел) как последствия грехопадения – представлением о самом Всечеловеке как существе нематериальном, лишенном плоти. Второе, разумеется, вполне согласуется с учением Оригена о падшем человечестве как о тех, кто «из области невидимого переселились в область видимого и, ниспадши на землю, стали нуждаться в грубых телах» (О началах, III, 5, 4. Фрагмент из Письма Иеронима к Авиту)503.


499 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – С. 175.

500 Там же.

501 Лосский Вл. H. Догматическое богословие // Мистическое богословие. – С. 296.

502 Там же.


Впрочем, нам нет нужды силиться представить себе это «онтологическое единство природы, общей всем людям» как единого «Всечеловека», как некие единые Душу и Тело, содержащиеся во всех личностях, ибо даже свт. Григорий Нисский, к авторитету которого Лосский прибегал, аналогию единства Лиц Троицы и человеческих ипостасей проводил на основании общих понятий (ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν), а не в том фантастическом смысле, что видится Лосскому. И единство, о котором говорит свт. Григорий Богослов, единство, усматриваемое мысленно в отдельных людях, свт. Григорием Нисским утверждается как единое устроение человеческой природы.

Говоря, что «природа есть содержание личности, личность есть существование природы», Лосский имеет в виду вовсе не то, что мы могли бы подумать, если бы интерпретировали эти слова в согласии со святоотеческим учением. То есть не то, что ипостась (личность) есть единство души и тела, которые она содержит в себе как целое; и не то, что ипостась (личность) есть конкретное частное существование общего всем ипостасям устроения. Нет, как будто напрочь забыв о человеческих душе и теле, Лосский «содержание» личности / ипостаси представляет чем-то непредставимым, бесформенным, неким мутным, неопределимым «содержимым»504, и даже, вспомним, не содержимым «чего-то несводимого» к содержимому, а – содержимым несводимости к содержимому. И эта мутная картина мыслится Лосским «основой христианской антропологии»:

«Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это – основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо „христианство есть некое подражание природе Божией“, говорит святой Григорий Нисский»505.


503 Творения Оригена, учителя александрийского, в русском переводе. – С. 285.

504 См.: Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – С. 175.

505 Там же.


Как «понимает» Лосский святителя Григория, мы уже видели. И в данном случае его понимание тоже нельзя назвать верным. Вот что говорит сам свт. Григорий:

«...одно и то же (Божество) есть и правда, и премудрость, и сила (1 Кор. 1:24), и истина (Ин. 14:6), благость и жизнь (Ин. 14:7), и спасение (Деян. 4:12), и нетление, и непрелагаемость, и неизменяемость; а всё, что мыслится высокого чрез обозначение такими именами, всё это и есть Христос и изрекается о Нем. Итак, если в имени Христос разумеется совокупность всего высокого (ибо в высочайшем из значений содержатся и прочие, так что каждое из них созерцается в понятии царства), то, выводя отсюда следствие, мы, может быть, поймем, что значит христианство. Ибо, если именем, превосходящим (все) имена, служащие для изъяснения нетленного естества, именуемся также и мы, соединившиеся с Ним чрез веру в Него, то вполне необходимо, чтобы вследствие этого мы имели общность имен и относительно тех понятий, которые вместе с этим именем усматриваются в оном нетленном естестве. Ибо как по причастию ко Христу мы получили название: христиане, то по этой самой причине необходимо, чтобы это имя влекло за собою нашу общность со всеми высокими именами. И как в (рыболовной) сети потянувший за крайнюю петлю, за нее одну потянул бы и все соединенные друг с другом, так, поскольку с именем Христос соединяются и прочие имена, изъясняющие оное неизреченное и многовидное блаженство, то необходимо, восприяв одно (имя), вместе с одним привлечь и прочие.

Итак, если кто принимает на себя имя Христово, а того, что умопредставляется вместе с этим именем, не являет в жизни, тот ложно носит это имя; по представленному нами примеру, оно есть бездушная маска с чертами человеческого образа, наложенная на обезьяну. Ибо как Христос не может быть Христом, если Он не есть Правда, и Чистота, и Истина, и Отчуждение от всякого зла; так не может быть и христианином (то есть истинным христианином) тот, кто не обнаруживает в себе общности с этими именами. Итак, если бы нужно было кому-либо истолковать смысл слова: христианство посредством определения, то мы скажем так: христианство есть подражание божескому естеству» (К Армонию о том, что значит звание «христианин»)506.


506 Творения святаго Григория Нисскаго: [в 8 ч.]. Ч. VIΙ. 1868. – 538 с. – С. 215–217.


Не о тождественности единосущия Троицы и единосущия человечества говорится здесь, а о том, что христиане должны уподобиться Христу в «правде, и чистоте, и истине, и отчуждении от всякого зла» и прочем, всем «что ни разумеется высокого чрез обозначение этими именами», свойственного Христу Богу.

Выше мы оставили без рассмотрения ряд высказываний Лосского о воспринятой Христом природе. Например, термин «ипостасное единство», «наводит» Лосского «на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова», несколько далее он говорит, что «человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения <…> Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал „единосущным нам“, никогда не имело никакой другой ипостаси». В другом месте он утверждает:

«Человеческая природа, воспринятая на Себя и присвоенная Себе Сыном, получает свое бытие в Его Божественной Ипостаси: никакой другой природы не было раньше, никакая природа не входила в соединение с Богом, но она проявилась с момента благовещения как человеческая природа Слова»507.


507 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – С. 187.


Этот абсурд, когда воспринято оказывается никогда не существовавшее раньше, вызван абсурдным отказом следовать свв. отцам в их различении природы и ипостаси как общего и частного и неспособностью отчетливо мыслить содержание ипостаси как конкретных души и тела.

Ясность и строгость святоотеческой мысли превращаются в таинственное и туманное марево. Это «марево», застилающее богословское зрение и подменяющее собою святоотеческое учение о сущности и ипостаси, не может не оказывать влияния на другие связанные с ним (учением о сущности и ипостаси) аспекты богословия.

Рассматривая общую человеческую природу как общее содержание всех ипостасей / личностей по аналогии с Троицей, Лосский оказывается в ситуации, когда, как было сказано, существование отдельных сложных ипостасей / лиц / индивидов – частей человеческого рода – являющих собою ипостасно соединенные души и тела как свои части, должно быть признано последствием грехопадения. Более того, Лосский, полагая в своем примере с переписью при Августе, что переписи подлежали не ипостаси (прежде всего – ипостась Богочеловека, но и ипостаси людей), а индивиды, на которые вследствие грехопадения разделена общая природа, должен, по всей видимости, и рождение Христа как «человеческого индивида» также признать последствием грехопадения. И если прямо этого Лосский не говорит, то это всё-таки следует из его представления о том, что «если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, то это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной». Согласившись с такой логикой, придется признать, что и рождение Христа было последствием грехопадения, поскольку Христос, как индивид, принадлежит к этому «поколению, которое появилось после грехопадения»508. Теперь мы попытаемся показать, что вышеизложенные взгляды Лосского привели его к чуждым учению Церкви сотериологии, экклесиологии и эсхатологии.

Домостроительство спасения раскрывается Лосским в учении о «космическом Адаме». Он, пытаясь опереться на учение прп. Максима Исповедника о «разделениях» и «соединениях», пишет:

«Основное разделение, в котором коренится вся реальность тварного бытия, это противопоставление Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное.


508 Позволим себе процитировать здесь сказанное нами выше относительно «новых теологов».

Именно учение Оригена видится нам лежащим в основании представления «новых теологов» (включая Бальтазара и де Любака) о личности. Эта разными способами утверждаемая ими инаковость личности по отношению к природе имеет ясную параллель у Оригена, в его учении о том, что человеческая природа (в смысле, который нам внятен из творений свв. отцов, то есть душа и тело) да и вся совокупность творения – это состояние, являющееся результатом грехопадения и последовавшего ниспадения Единого Существа, и нуждается в преодолении, и будет преодолено во всеобщем восстановлении духов / умов во Христе. Ориген, напомним, пишет об этом так:

«Ум, вследствие падения, сделался душою, и, наоборот, душа, научившись добродетелям, сделается умом. Подтверждение этого мы можем найти, если исследуем относительно души Исава: за прежние грехи он был осужден на худшую жизнь. И о небесных телах должно полагать, что душа (или как бы мы ее ни назвали) солнца получила начало не в то время, когда сотворен был мир, но прежде чем она вошла в это светящееся и горящее тело. Подобным же образом мы должны думать и о луне, и о звездах, что они принуждены были подчиниться суете за предшествующие вины: ради награды в будущем – подчиниться не добровольно, не по своей воле, но по воле Того, Который указал им их должности» (О началах, II, 8, 3. Фрагмент из Письма Иеронима к Авиту);

«…разумное существо будет постепенно возрастать – не так, как оно возрастало в этой жизни, во плоти, или в теле, и в душе, но так, что совершенный ум, с обогащенною мыслью и чувством, будет приближаться к совершенному знанию; при этом ум уже не будет испытывать препятствий со стороны этих телесных чувств» (О началах, II, 11, 7).

Такое понимание приоткрывает нам возможность более отчетливого уразумения неявного смысла, подразумеваемого «новыми теологами» под воплощением. Боговоплощение оказывается принятием души и тела в смысле восприятия последствий грехопадения.


Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чувственном небо отделяется от земли. На ее поверхности выделен рай. Наконец, обитающий в раю человек разделяется на два пола: мужской и женский.

Адам должен был превзойти эти разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. Прежде всего, он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И, наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему всё Его творение и получил бы от Него во взаимности любви – по благодати – всё, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса.

В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом – Христом» (Догма­ тическое богословие, 11)509.


509 Лосский Вл. H. Догматическое богословие // Мистическое богословие. – С. 299–300.


Далее в той же главе Лосский излагает то, что «выполняется Небесным Адамом – Христом»:

«Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев всё разделение ветхой твари, стать Начальником твари новой. Действительно, Своим рождением от Девы Христос превосходит разделение полов и открывает для искупления «эроса» два пути, которые соединились только в одной Человеческой личности – Марии, Деве и Матери: это путь христианского брака и путь монашества. На кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Самоё Троицу»510.

В Очерке мистического богословия Восточной Церкви есть аналогичный пассаж:

«Если последовательные соединения или „синтезы“, преодолевающие природные разделения, в конечном итоге были выполнены Христом, это означает, что Адам своего призвания не выполнил. Их последовательно осуществляет Христос, соблюдая порядок, предложенный первому Адаму.

Рождаясь от Девы, Христос упраздняет Своим рождеством разделение человеческой природы на мужскую и женскую. Своим Крестом Он соединяет рай – место жительства первых людей до их грехопадения – с земной реальностью, в которой пребывает падшее потомство первого Адама; Он ведь говорит благоразумному разбойнику: „Сегодня ты будешь со Мною в раю“, и тем не менее продолжает беседовать со Своими учениками во время пребывания на земле после Своего воскресения. Своим вознесением Он, прежде всего, соединяет землю с небесными сферами – с небом чувственным; затем Он проникает в эмпирей, проходит сквозь ангельские иерархии и соединяет небо духовное, мир умозрительный с миром чувственным. Наконец, Он приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам, соединяющий тварное с нетварным»511.

Надо сказать, что Лосский в целом достаточно верно передает содержание сказанного прп. Максимом в Амбигвах к Иоанну, 101 512. Однако он совсем не понимает, что означают слова прп. Максима о воплотившемся Боге:

«рай и мiр, небо и землю, чувственное и умопостигаемое, как имеющий наши тело, чувство, душу и ум, коими по отдельности как частями, усвоив каждой [из них] совершенно сродное ей крайнее, вышеприведенным способом боголепно всё возглавил в Себе, показав всё творение пребывающим единым, словно другой человек»513.


510 Там же. С. 300.

511 Там же. С. 184.

512 См.: Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. – С. 277–285.

513 Там же. С. 283.


Лосскому, увлеченному идеей «Всечеловека», он-то – Всечеловек – здесь и видится. Всечеловек Адам, призванный соединить в себе весь тварный космос, стать неким «Космическим Адамом», дабы «совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса», – призвание свое исполнить не смог. Но его исполнил второй Адам – Христос. Однако то соединение всего творения, которое совершает Христос в Себе, вовсе не означает некоего космического процесса, направленного вовне, совершаемого «новым космическим Адамом, соединяющим тварное («всю полноту соединенной в Нем вселенной») с нетварным». Покажем это на примере «отъятия мужского и женского». Вот что говорит прп. Максим:

«...как человек делом и истиной исполнив по непреложному послушанию всё то, чему как Бог Он предопределил быть, и совершив всякий совет (βουλήν) Бога и Отца о нас, соделавшихся непотребными от злоупотребления этой изначально данной нам для сего по естеству силой, и прежде соединив нас в Себе с самими собой посредством отъятия разделения на мужское и женское, и явив нас вместо мужчин и женщин, – в которых особенно наблюдается этот тропос разделения, – просто человеками, в собственном и истинном смысле слова, целиком сформированными по Его [подобию] и носящими целостный и совершенно неподдельный Его образ»514.

Лосский, описывая способ преодоления мужского и женского, как оно предстояло Адаму, считает, что «он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью». Это вроде бы верно. Однако он упускает, что речь у прп. Максима идет не о целомудренном соединении Адама и Евы в единую «целостность», а преодолении разделения в самом человеке, чтобы он «явился и стал согласно божественному намерению единым человеком, не разделяемым по наименованию на мужское и женское»515, существующим по общему логосу человеческой природы, сотворенной по образу Божию, в котором этого разделения нет. Это же и совершает новый Адам. Ясно, надеемся, что, говоря: «явив нас вместо мужчин и женщин <…> просто человеками, в собственном и истинном смысле слова, целиком сформированными по Его [подобию] и носящими целостный и совершенно неподдельный Его образ», прп. Максим не имеет в виду, будто все мужчины и женщины соединились в одно бесполое целое, а то, что Христос являет в Себе то, каковы мы должны быть – «носящими целостный и совершенно неподдельный Его образ». И хотя Лосский, кажется, это видит, когда говорит о «пути христианского брака и пути монашества», но понятно, что это лишь дань здравому смыслу, ибо не соответствует главной задаче человека, как она мыслится Лосским.

Разница представления Лосского о задаче Адама и учением прп. Максима станет понятнее, если мы учтем, что, по Лосскому, мыслящему «космос как продолжение нашего тела» (Догматическое богословие, 10)516, задачей человека является отказ от «своей» индивидуальной природы, отказ от бытия микрокосмом и объединение в себе всего тварного космоса:

«человеческая личность не может, не подвергнувшись распаду, претендовать на обладание своей природой, то есть именно своим качеством микрокосма в мире, но она обретает свою полноту, когда отдает эту свою природу, когда принимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу» (Догматиче­ ское богословие, 10)517.

Отказ от «обладания своей природой» для Лосского – не поэтический образ, а буквальное требование отказа от своих души и тела и утверждение независимого существования личности помимо и вне их:

«наша личность не есть этот [душевно-телесный] „состав“, личность живет через тело, душу и дух, и за их пределами; они всегда только составляют ее природу. <…> человек как личность может выйти из мира» (Догматическое богословие, 15)518.

Возможно, Лосскому вспоминалось учение прп. Максима, когда он говорил:

«человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке» (Догматическое богословие, 10)519.


514 Там же. С. 282–283.

515 Там же. С. 279.

516 Лосский Вл. H. Догматическое богословие // Мистическое богословие. – С. 297.

517 Там же.

518 Там же. С. 319–320.


Однако прп. Максим, объясняя, «как и каким образом мир называется человеком, а человек – миром», видит отношение космоса и человека иначе:

«И опять же, согласно обычному сравнению, [старец] уподоблял весь мир, состоящий из видимых и невидимых [существ], человеку, а человека, состоящего из тела и души, называл миром. По его словам, умопостигаемые [сущности] обладают внутренним соответствием с душой, а душа – внутренним соответствием с умопостигаемыми [сущностями]; [вещи] же чувственные имеют образ тела, а тело – образ чувственных [вещей]. Умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных, а последние, в свою очередь, есть тело умопостигаемых [сущностей]. Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость [двух миров], относительно тождества их по ипостаси в [этом] единении. Также непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладают большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении. Сообразно этому родству [осуществляется] всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга, показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели самим себе. И это до тех пор, пока не благоугодно будет Тому, Кто связал их воедино, расторгнуть сию связь, ради высшего и более таинственного Домостроительства, в годину всеобщего и чаемого нами свершения [веков]. Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом [нами] воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления. Тогда, по благолепию и славе, тело уподобится душе и чувственное – умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всём и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством самой себя будет блюсти нерасторжимые узы единства на веки вечные» (Мистагогия, VII)520.

Даже если Лосскому показалось, будто «каждый из этих миров, сращенных в единении» в тождестве по ипостаси – это человек и космос, то и тогда представление о человеке как ипостаси всего космоса оказывается не соответствующим мысли прп. Максима. Однако даже и такого прп. Максим не говорит. Каждый из миров – малый и великий (микрокосм и макрокосм) – существует каждый тождественным по ипостаси («согласно единообразующей связи») «сращенных в единении» миров умопостигаемого и чувственного. И человеку – лишь части целого – не надлежит ни включить макрокосм в себя, ни явить его «снова во мгновение ока восставшим юным из одряхлевшего при чаемом [нами] воскресении». Не в человеке воскреснет космос и не чрез человека, но они совоскреснут, когда это «благоугодно будет» совершить Богу «ради высшего и более таинственного Домостроительства, в годину всеобщего и чаемого нами свершения [веков]».

Добавим, что прп. Максиму вообще странно приписывать взгляд, подобный исповедуемому Лосским, ибо даже слова «проклятая в делах Адама земля» (Быт. 3, 17) прп. Максим понимает как «плоть Адама, вследствие дел его <…> всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей», или как «сердце Адама, принявшее за преступление „проклятие“ – лишение небесных благ» (Вопросоответы к Фалассию, 5)521.

Таким образом, для прп. Максима человек – микрокосм, призванный преодолеть «разделения» и осуществить «единение» в себе, а отнюдь не распространить себя во внешний космос и не принять космос в себя, став неким Космическим Адамом.


519 Там же.

520 Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. I. – С. 167–168.

521 Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. II. – С. 40.


Представив Христа «новым Космическим Адамом», Лосский радикально меняет сотериологическое учение отцов Церкви.

Это обусловлено еще и тем, что Лосский превратно понимает различение свв. отцами природного и относительного усвоения. Он пишет:

«Именно в силу этого уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный по Своей человеческой природе, – которая, к тому же, была обожена по ипостасному соединению, – добровольно подверг Себя всем последствиям греха, стал пророческим „мужем скорбей“ (Ис. 53:3). Таким образом Он ввел в Свою Божественную Личность всю немощь искаженной грехом человеческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение. Поэтому земная жизнь Христа была постоянным уничижением: Его человеческая воля непрестанно отказывалась от того, что Ему было свойственно по природе, и принимала то, что противоречило нетленному и обоженному человечеству: голод, жажду, усталость, скорбь, страдания и, наконец, крестную смерть. Итак, можно сказать, что Личность Христа, до окончания Его искупительного дела, до воскресения, имела в своем человечестве как бы два различных полюса – естественные нетленность и бесстрастие, свойственные природе совершенной и обоженной, и в то же время добровольно принятые тленность и подверженность страданиям, как условия, которым сама Его Личность уничиженно подчинилась и непрестанно подчиняла Свое свободное от греха человечество. Поэтому святой Максим различает два усвоения Словом человечества: усвоение природное и усвоение относительное или домостроительное. Первое как бы „сокрыто“ вторым. Оно обнаруживается только один раз до страданий, когда Христос дал увидеть Себя трем апостолам таким, каким Он был по Своему обоженному человечеству, в сиянии света Своего Божества. Кондак праздника Преображения отчетливо выражает оба аспекта человечества Христа, состояние естественное и состояние вольного подчинения условиям падшего человечества: „На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние“» (Очерк мистического богословия Вос­ точной Церкви, VII)522.

Итак, Лосский полагает, будто природным усвоением прп. Максим называет усвоение «естественных нетленности и бесстрастия», относительным – «тленность и подверженность страданиям». Кроме этого Лосский отождествляет «относительное усвоение» и «домостроительство». Далее он поясняет, что «первое как бы „сокрыто“ вторым», и проявилось в Преображении. Он ссылается на некоторые тексты прп. Максима в подтверждение своего мнения. Рассмотрим его ссылки523, чтобы увидеть, верно ли он понимает сказанное прп. Максимом.

Первая ссылка Лосского – на Амбигвы к Фоме, 3 (PG 91, col. 1040) – дает нам мало полезного. Здесь прп. Максим ничего не говорит о двух усвоениях, но только утверждает, что «Само Слово воистину без пременения в нашу естественную страстность, истощило Себя и, став воистину через воплощение чувственно постигаемым, назвалось Богом видимым и Богом дольним, соделывая явной через посредство по природе страстной плоти сверхнепостижимую силу»524.


522 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – С. 192.

523 Лосский ссылается на: Opuscula theological et polemica: PG 91, coll. 156–157, De ambiguis: PG 91, coll. 1040, 1049D-152, 1317D-1321.

524 Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. – С. 20.


Но вот в предыдущей главе прп. Максим раскрывает, что это было за восприятие «естественной страстности». Он говорит, что «[Бог], поистине непреложно весь став человеком, явился Сам ипостасью из двух природ, нетварной и тварной, бесстрастной же и страстной, и явился применившим к Себе все без исключения естественные законы (τούς φυσικούς λόγους) природ, из которых [состоит] Его ипостась», и что «сущностно (οὐσιωδῶς) принял Он все естественные (φυσικούς) (из которых естеств Его ипостась) законы» (Амбигвы к Фоме, 2)525.

Здесь мы видим, что, назвав сущностным восприятие естественной (то есть природной) страстности человеческой природы, прп. Максим говорит нечто иное, нежели Лосский. И это сущностное восприятие природной страстности прп. Максим называет домостроительством, что тем более явно видно, если обратиться к другим ссылкам Лосского:

«Он поистине сделался человеком дышащим, говорящим, ходящим, двигающим руками, должным образом употребляющим чувства для восприятия чувственного, алчущим, жаждущим, едящим, спящим, трудящимся, плачущим, борющимся <…> Сам Он без изменения стал тем, чем именно является [человеческое] естество немечтательно [т. е. не по видимости только] исполнил домостроительство о нас» (Амбигвы к Фоме, 5)526;

«[Бог] воспринял умную и словесную душу вместе с подобающим ей телом, то есть [воспринял] совершенного человека – без какого-либо изъяна – и соединил [его] с Собою по ипостаси <…> Он соединил с Собой природу по ипостаси, [только если] воспринял ее именно такой, какой изначально создал» (Opusc., 15)527;

И если бы Он не воспринял ее такой, то получилось бы, что Он «не воспринял природу, а изобразил домостроительство»528;

«...изволивший сотворения (γενέσεως) ради первого Адама стать (γενέσθαι) человеком и не посчитавший по причине его преступления недостойным [Себя] родиться (γεννηθῆναι), показал посредством становления (γενέσεως) [человеком] снисхождение к падшему, а посредством рождения (γεννήσεως) – вольное истощание (κένωσιν) к осужденному. Становлением естественно приводя Себя в тождество человеку согласно жизненному вдохновению, от которого прияв то, что по образу, как человек Он сохранил непроданным [греху] и непорочным [сокровище] Своей свободы и безгрешности. А рождением в воплощении добровольно принимая на себя подобие человеку [в его] тленности через [принятие] рабского образа, Он без греха претерпел то, чтобы Ему – безгрешному – по [Своей] воле стать почти как мы (παραπλησίως ἡμῖν) по естественным страстям, словно ответственному [за грех]» (Амбигвы к Иоанну, 103)529.


525 Ср.: Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. – С. 18.

526 Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. – С. 29.

527 Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 394–395.

528 Там же. С. 395.

529 Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. – С. 287–288.


Добавим еще один очень ясный текст:

«будучи по природе человеком, Он же желал того, что по природе является человеческим – сохраняя таким образом домостроительство чистым от всякой призрачности» (Opusc., 7)530.

Разумеется, прп. Максим называет домостроительством не только сущностное восприятие «естественной страстности» человеческой природы, но и восприятие по относительному усвоению:

«Не позволительно, чтобы в них (погрешительных страстях) пребывало человечество Христа. Ведь если даже для нас они не свойственны по природе, но считаются противоестественными и неразумными, то каким образом к оной (человеческой природе Слова), скажу так, они могут присоединяться, хотя бы в самом отдаленном смысле? Не иначе как по относительному усвоению (οἰκειώσει), из-за Его милости [они могут быть отнесены к Нему] как к Главе всего тела, подобно тому, как ко врачу [относятся] страдания болящего, пока нас не освободит от них ради нас воплотившийся Бог. Он совершенным образом от нас [их] устраняет и уничтожает силой воспринятого Им тела. Существуют два вида страстей: „кары“ (ἐπιτιμίας) и „бесчестия“ (ἀτιμίας). Одни относятся к нашей природе, другие ей всячески вредят. Итак, первые („кары“) Он воспринял по сущности (οὐσιωδῶς κατεδέξατο), как человек ради нас возымевший желания, одновременно удостоверяя природу и уничтожая наше осуждение. А вторые („бесчестия“), о которых известно, что они проявляются в нас из-за нашего бесчинства, также усвоил, [но только] относительно по домостроительству (οἰκονομικῶς ᾠκειώσατο), как Человеколюбец» (Opusc., 20)531.

Понятие «домостроительста» заключает в себе и природное, и относительное усвоение (потому что и то и другое есть способ устроения нашего спасения). Тем не менее эти два усвоения нужно различать и понимать, что относительным усвоением прп. Максим называет не усвоение того, что относится к естественным страстям, благодаря которым Спаситель стал «алчущим, жаждущим, едящим, спящим, трудящимся, плачущим, борющимся», а того, что относится к страстям противоестественным, греховным532. А об усвоении естественной страстности прп. Максим говорит как о восприятии природы «именно такой, какой изначально создал». Он в точности следует уже приведенным нами словам свт. Григория Богослова, сказавшего, что Христос «воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом» и что «хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания».

Но нет ли здесь противоречия? Ведь если противоестественные страсти Христос принял по относительному усвоению, то естественную страстность – по природному. И не означает ли это всё-таки, что Христос воспринял поврежденную, утратившую здравие, а не здравую природу? Это было бы так, если бы прп. Максим понимал утрату здравия Адамом как изменение природы, изначально нетленной и бессмертной, как это понимает Лосский. Однако это совсем не так. Прп. Максим, объясняя запрет Адаму на вкушение от древа познания, говорит:

«Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то она и названа древом познания добра и зла, то есть как обладающая ведением добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо она становится учительницей страстей для воспринимающих ее телесно, навлекая на них забвение [вещей] божественных. Потому-то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение ее, отлагая это на время, дабы человек прежде – что было весьма справедливо – познал через благодатное причастие Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения» (Вопросоответы, Письмо к Фалассию)533.


530 Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 344.

531 Цит. по: Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. – С. 371–372.

532 Напомним также и слова прп. Иоанна Дамаскина: «Должно еще знать, что усвоение бывает двоякое: одно – естественное и существенное, а другое – личное и относительное (μία φυσικὴ καὶ οὐσιώδης, καὶ μία προσωπικὴ καὶ σχετική). Естественное и существенное – то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо (ἡμέτερον ἀναδεχόμενος πρόσωπον) и поставил Себя наряду с нами» (ТИПВ, 69).

533 Максим Исповедник, преподобный. Творения. Т. 2. – С. 29.

534 «Роковая неизбежность смерти не коренилась в человеческой природе Христа», – говорит Лосский ( Догматическое богословие, 19) // Мистическое богословие. – С. 329).

Однако свв. отцы говорят не так. Человек по своей природе есть существо тленное, говорит прп. Иоанн Дамаскин: «Человек есть смертное разумное живое существо. Всё это будут сущностные звуки. Ибо если что-нибудь из этого отнимешь у человека, он не будет человеком. Ведь если ты скажешь, что он не живое существо, то он уже – не человек; и если скажешь, что он не разумен, то он уже – не человек; подобным образом, если скажешь, что он не смертен, он – не человек; ибо всякий человек есть и живое существо, и разумное, и смертное» (Философские главы, 5 // Источник знания. – С. 60).

То же видим у свт. Кирилла Александрийского: «Человек есть животное хотя и разумное, но сложное, именно из души и скоропреходящего сего и земного тела. Когда он сотворен был Богом и приведен к бытию, не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, ибо это принадлежит по существу одному только Богу, – он запечатлен был духом жизни, получив в подобии с Божеством это, превышающее его природу, благо: „вдуну, – сказано, – в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу“ (Быт. 2:7). Когда же за преступление подвергался наказанию, тогда, справедливо слыша: „земля еси и в землю отыдеши“ (Быт. 3:19), лишен был благодати, – и от земного тела отступил дух жизни, то есть Дух Говорящего: „Аз есмь жизнь“ (Ин. 14:6)» (Толкование на Еван­ гелие от Иоанна, 1, 14 // Творения. Кн. 2. – С. 532).

Особо следует сказать о Правиле 109 (123) Карфагенского собора, которое некоторыми понимается как противоречащее сказанному нами (и чему в подтверждение мы привели большое число святоотеческих цитат):

«Собор противу ереси Пелагия и Келестия.

Признано всеми епископами Карфагенския церкви, представившими на святый собор, которых имена и подписания внесены в деяния, яко Адам не смертным от Бога сотворен. Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. II. – С. 257).

Кажется, сказано совершенно однозначно: «Адам не смертным от Бога сотворен». Однако данное правило следует понимать в контексте учения блж. Августина – влиятельнейшего участника Собора и главного борца против ереси Пелагия. Вот как о смертности Адама говорит сам блж. Августин:

«Раньше греха тело могло быть названо в одном отношении смертным, а в другом бессмертным, – смертным потому, что оно могло умереть, а бессмертным потому, что могло и не умереть. Ибо иное дело иметь возможность умереть, как создал Бог некоторые бессмертные природы, и иное – иметь возможность не умереть, как бессмертным создан первый человек; его бессмертие проистекало не от устройства природы, а от древа жизни, от коего после греха он был отлучен, дабы мог умереть, – он, который, если бы не согрешил, мог бы и не умереть. Таким образом, по устройству душевного тела он был смертен, а по милости Создателя – бессмертен. Ибо раз тело его было душевное, оно непременно было и смертно, так как могло умереть, хотя, с другой стороны, оно было и бессмертно, потому что могло и не умереть, Бессмертным, т. е. таким, которое ни в каком уже случае не может умереть, тело будет только духовное, каким, по обетованию, будет наше тело в воскресении. Отсюда душевное, а потому и смертное, тело, которое по правосудию было бы духовным, а потому и бессмертным, сделалось вследствие греха не смертным, каким было и раньше, а мертвым, каким оно могло бы не быть, если бы человек не согрешил» (О книге бытия. Кн. 6. Глава XXV // Августин, блаженный. Творения: в 4 т. Т. 2: Теологические трактаты. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. 751 с. – С. 468); «Прибавлю и то еще, что хотя это дерево и представляло телесную пищу, и пищу такую, которая делала тело человека постоянно здоровым не как от всякой другой пищи, а в силу некоторого сокровенного вдохновения здоровья. <…> Или, может быть, мы усомнимся

поверить, что Бог посредством пищи от некоего дерева, благодаря его особенному значению, давал человеку возможность, чтобы его тело не испытывало как в здоровье, так и в возрасте изменения в худшую сторону, или чтобы даже и не умирало...?» (О книге Бытия, 8, 5 // Там же. С. 505).

Правило как раз и осуждает мнение, будто Адам смертен был в том смысле, что умер бы и не вследствие наказания, но необходимо, даже не согрешив. Разумеется, никто из процитированных нами свв. отцов (включая и подписавшего Правила Карфагенского собора «Августина, епископа Иппонского» (Деяния Поместных Соборов, издаваемые при Казанской Духовной Академии. Издание второе. Казань, 1901. Деяния девяти поместных соборов / изд. при Казанской Духовной Академии в рус. пер. – изд. 2-е. – Казань: Типо-литогр. Имп. Ун-та, 1901. – 155 с. – С. 133), говоривших о том, что бессмертие Адам имел не по природе, не отрицал бессмертие Адама в этом смысле.

В тех случаях, когда некоторые свв. отцы говорят, что Адам был сотворен ни смертным, ни бессмертным (См., напр.: свт Феофил Антиохийский. Послание к Автолику, 2, 24–27 // Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель: «Жизнь с Богом»: 1988. – 734 с. – С. 488–490); Прп. Ефрем Сирин. Толкование на книгу Бытия, 3 // Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина. Сергиев Посад, 1901. Т. 6. – 482 с. – С. 237–238), мы имеем дело с тем, что по сути близко пониманию блж. Августина и свт. Афанасия Великого.

Так же можно интерпретировать и те случаи, когда авторы, по-видимому, прямо говорят о нетлении Адама. Например, прп. Симеон Новый Богослов говорит:

«Адам был создан с телом нетленным, однако ж вещественным, а не духовным еще, и был поставлен Творцом Богом, как царь бессмертный над нетленным миром, не только над раем, но и над всем творением, сущим под небесами» (Слово 45, 1 // Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения. Т. 1. Слова 1–52. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – 496 с. – С. 370–371). Но эти слова нужно понимать в контексте других, из которых становится понятно, что речь идет не о природном, но благодатном нетлении, которое должно было только возрастать, если бы не грехопадение: «И какою жили бы они жизнию, будучи бессмертны и нетленны, чужды греха, печалей, забот и тяжелых нужд?! И как, преуспев в хранении заповедей и в благоустроении сердечных расположений, по времени, востекали бы они к совершеннейшей славе и, изменившись, приближались бы к Богу, и душа каждого делалась бы светлосиянною, по причине осияний, какие изливались бы на нее от Божества! И это чувственное и грубовещественное тело делалось бы будто невещественным и духовным, высшим всякого чувства, а радость и веселие, какими исполнялись бы мы тогда от взаимного друг с другом обращения, воистину были бы неизглаголанны и невместимы для помысла человеческого» (Слово 45, 1 // Там же. С. 368–369). Последствие грехопадения прп. Симеон описывает так, что становится совершенно понятна не-природность нетления Адама: «тотчас обнажился от нетленного оного одеяния и славы и облекся в наготу тления» (Слово 45, 2 // Там же. С. 371).

Также у блж. Феодорита Кирского читаем: «Тело, по преступлении заповеди

соделавшись смертным, приняло в себя страстные движения» (Толкование на Послание к Римлянам, 7, 17 // Творения блаженного Феодорита епископа Кирского. М.: Паломник, 2003. – 718 с. – С. 144–145). Однако же в другом месте блж. Феодорит спрашивает: «не баснословно ли утверждать, будто бы по преступлении заповеди прародители приняли смертную плоть?» (Толкование на книгу Бытия, 40 // Блаженный Феодорит Кирский. Т. 1. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. – М.: Издательский Совет Русской Православной Цекви, 2003. – С. 38). Тут нет противоречия, так как блж. Феодорит несколько ранее поясняет, что считает тело сотворенным смертным по природе: «Так, например, провидя об Адаме и предузнав, что, преступив заповедь, соделается он смертным, такой устроил природу его и по телесному составу образовал мужеский и женский пол. Такое же телесное устройство свойственно смертным и для продолжения рода имеющим нужду в деторождении. Ибо бессмертная природа не имеет нужды в женском поле. Поэтому Творец вдруг привел в бытие всё число бесплотных, а смертных живых существ создал в каждом роде по два – мужа и жену, и дал им благословение на размножение. Ибо сказал: раститеся и множи­ теся (Быт. 1:22). Так и человека создал мужа и жену, и дал им тоже благословение: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею (Быт. 1:28). Поэтому Бог всяческих, предвидя всё, не только создал их такими, но дал им закон о пище. Ибо сказал: се дах вам всякую траву семенную, сеющую семя, еже есть верху земли: и всякое древо, еже имать в себе плод семене семеннаго, вам будет в снедь: и всем зверем земным, и всем птицам небесным, и всякому гаду пресмы­ кающемуся по земли, иже имать в себе душу живота, и всяку траву зеленую дах вам в снедь (Быт. 1:29–30). Бог всяческих изрек это Адаму прежде заповеди. Пища же эта прилична смертным, ибо бессмертная природа не имеет нужды в питании» (Толкование на книгу Бытия, 38 // Блаженный Феодорит Кирский. Т. 1. – С. 36–37). Единственный пример, когда мы этого сказать не видим возможным с полной определенностью, это слова прп. Анастасия Сината. Но его мысль вообще представляется довольно неясно выраженной: «...душа, сотворенная из бессмертной и неизменной сущности Божией через вдыхание [Его], хотя она и снизошла вместе [с телом из рая] вследствие прикосновения к древу, тем не менее осталась в собственном нетлении и бессмертии, принадлежа к [созданному] по образу и по подобию Божию. Поэтому она не нуждается, как тело, в сущностном преображении, но только в некоем разумном исправлении и исповеди» (Три Слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему, 3, 4 // Анастасий Синаит, преподобный. Избранные творения. М.: Паломникъ; Сибирская благозвонница, 2003. – 477 с. – С. 166–167). Мы затрудняемся дать объяснение как творения души из сущности Божией, так и сущностного преображения тела. Однако, поскольку трудно заподозрить прп. Анастасия в представлении творения души как некой «эманации божества», то возможно понять этот текст употребляющим слово «сущность» не в собственном смысле слова. Кроме того, в пользу понимания изначальной смертности Адама по природе говорит мысль прп. Григория, что «Бог будучи премудрым Промыслителем, предначертал в устроении и творении Адама образ и отпечатление Своего Воплощения, Рождества и Вочеловечивания. Он предвозвестил Свое зримое и незримое, смертное и бессмертное устроение, дабы человек, видя самого себя, отбросил всякие сомнения и, став верующим, узрил бы Христа – зримого и незримого, Бога и вместе человека, смертного и бессмертного, от Девы рожденного» (Три Слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему, 2, 1 // Там же. С. 90). То есть по устроению Божию Адам в своей сложной ипостаси соединял смертное тело и бессмертную душу.


То есть, согласно мысли преподобного, бессмертие Адам имел не по природе534, а по благодати535, и данное ему по благодати бессмертие он должен был укрепить «в бесстрастии и непреложности»536, чтобы стать «богом в силу обожения». Смертность, тленность стали естественным следствием лишения благодати, проявлением естественных смертности и тленности, благодати лишенных. И единственным способом исцеления стало новое обретение «благодатного причастия», дабы достичь такого соединения с Богом, чтобы стать «богом в силу обожения»537.


535 Надо также сказать, что нетление по благодати свв. отцы понимали двояко. С одной стороны, «всё, что существует вследствие возникновения, согласно естественному порядку подпадает тлению <…>, но благодатью Божиею они поддерживаются и сохраняются» (ТИПВ, 20 // Источник знания. – С. 194). Так, по учению св. патр. Софрония, чье Соборное Послание было всецело утверждено отцами VI Вселенского собора как «согласное с истинной верой и сообразное с учением апостолов и святых славных отцов» (Деяния... Т. 4. – С. 184), «Даровавши всему временное начало, [Бог] чувственному назначил временный предел, а разумное и невидимое удостоил лучшей чести. И оно никогда не умирает и не предается тлению подобно тому, как течет и преходит видимое; впрочем, оно безсмертно не по естеству и не превратилось в существо несказанное (нетленное), но Он даровал ему благодать, не допускающую ему подвергаться тлению и смерти. Так души человеческие пребывают нетленными, так ангелы остаются бессмертными не потому, чтобы они в самом деле, как мы прежде сказали, имели естество нетленное или существо в собственном смысле бессмертное, но потому, что получили в удел от Бога благодать, обильно подающую бессмертие и пекущуюся о доставлении им бессмертия» (Деяния... Т. 4. – С. 155). То же говорит и прп. Иоанн Дамаскин (ТИПВ, 17, 26). Но он же утверждает: «Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, правым, добродетельным, беспечальным, свободным от забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир; малый в великом, – другого ангела, смешанного почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства умопостигаемого творения <…> земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и умопостигаемого» (ТИПВ, 26 // Источник знания. – С. 209. Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 38, На Богоявление или на Рождество Спасителя // Творения. Т. 1. – С. 526), то есть, что бессмертие Адама по благодати иного рода, нежели бессмертие его души.

536 В этом прп. Максим следует общей святоотеческой традиции, утверждающей (как мы показали уже прежде) причину нетления Адама до грехопадения не в его природных свойствах, но в причастности благодати Божией, которой он лишился после грехопадения. Заметим, что, утверждая изменение природных свойств, мы вынуждены будем утверждать неединосущие Адама до грехопадения самому себе, равно как и неединосущие сотворенному Богом Адаму нас самих как потомков Адама, уже впавшего в грех. Впору будет говорить о двух Адамах: Адаме до грехопадения и Адаме после грехопадения, что, может быть, уместно для какого-нибудь гностического представления, но не для православного.

537 Следует обратить внимание, что здесь прп. Максим говорит о том исцелении, которое не исчерпывается физическим нетлением и бессмертием, наследуемым всеми людьми по воскресении. Одними – для жизни в славе, другими – для вечных мук, когда нетление и бессмертие тоже будут следствием не природных человеческих свойств, а соединения с Богом. См: Qu. Thal. 59 (PG 90, 609 B14–C12). Ср.:

«Любовь своею силою действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой» (Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические, 18 // Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2008. – 635 с. – С. 106).

Подчеркнем также, что, согласно прп. Максиму, изменение свойств естества (природы) «показывает силу чуда, являя, то есть, естество подвергающимся воздействию и действующим превыше положенного для нее закона» (Амбигвы к Иоанну, 109 // Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. С. 310). Таким образом, попущение тления и смерти в Себе Спасителем можно уподобить подпадению тлению и смерти Адама: как Христос попускает проявлению в Себе естественных тления и смерти, хотя сверхъестественно плоть Его была нетленна и бессмертна (вследствие ипостасного соединения с божеством), так и плоть Адам лишается сверхъестественных нетленности и бессмертия, как «действовавших превыше положенного для нее закона».

Возможно, таким же образом следует понимать и нетление грешников после воскресения: как следствие чудесного сверхъестественного изменения свойств.


Но Спаситель имел всецело обоженную в Себе вследствие ипостасного соединения человеческую природу, и поэтому в Нем не было «ничего, требующего уврачевания». Он лишь попустил в себе естественные тление и смерть, лишь попустил Своей человеческой природе пребывать в как бы безблагодатном состоянии538, что и означают слова прп. Максима: «воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления» (Вопросоответы, 21)539.

Что же было сокрыто во Христе по Лосскому? Лосский, который не понял, что было усвоено в Воплощении природно, а что – относительно, полагает, что сокрыта (и лишь однажды явлена на Фаворе) была под видом воспринятой относительным усвоением тленной и смертной природы – «нетленная и бессмертная» человеческая природа, «которая, к тому же, была обожена по ипостасному соединению»540. Он дает ссылку на PG 91, col. 1049. По ссылке можно прочесть следующее:

«Он <…> став по самой всецелой сущности истинно человеком принятием, то есть плоти, обладающей разумной душой, соединенной с Ним по ипостаси <…> пребывает ничуть не менее преисполненным пресущественности Приснопресущественный. Ибо Он не связался [человеческим] естеством, став человеком, но скорее наоборот – сочетал Себе естество, соделав его иным таинством, а Сам пребыв по всему неуловимым [т. е. непостижимым], и Свое воплощение, получившее в удел пресущественное рождение, показал сверх всякого таинства непостижимым, став по причине его настолько же постижимым, насколько более познался посредством его как непостижимый. Ибо Он сокрыт и после явления, – говорит учитель – или, чтобы сказать более божественно, и в [самом] явлении. Ведь и это у Иисуса – сокрыто; и никаким словом, ни умом не изъяснить связанное с Ним таинство, но и говоримое оно пребывает неизреченным, и уразумеваемое – неведомым» (Амбигвы к Фоме, 5)541.


538 Ср.: «Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно, а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо, в Нем не усматривается ничего вынужденного, но всё – добровольное. Ибо волею Он алкал, волею жаждал, добровольно боялся, волею умер» (прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, 64 // Источник знания. – С. 277).

539 Максим Исповедник, преподобный. Творения. Т. 2. – С. 72.

540 Уточнение немаловажное, дающее нам понять, что нетленной, на взгляд Лосского, воспринятая в природном усвоении человеческая природа была бы и без обожения. В сочинении Догматическое богословие Лосский пишет: «Можно ли сказать, что Адам в своем райском состоянии был истинно бессмертен? „Бог не создавал смерти“, – говорит книга Премудрости. В древнем богословии, например в понимании святого Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая, богатая возможностями природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. Возможности смертности существовали, но существовали для того, чтобы человек мог сделать их невозможными» ( Догматическое богословие, 11 // Мистическое богословие. – С. 302). Однако этот взгляд «древнего богословия» оставляется Лосским лишь упомянутым, но не продуманным.

Местами Лосский как будто вообще не может сам понять, о чем говорит, заявляя, будто человеческая природа Христа была по своей природе божественной: «Его человечество, тленное по домостроительству, было нетленным по естеству, по Божественной своей природе» ( Догматическое богословие, 16 // Мистическое богословие. – С. 332).

541 Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. – С. 27–28.


Что же сокрыто по прп. Максиму? Из приведенного текста ясно, что сокрыто непостижимое даже в явлении божество Христа, а вовсе не Его природно усвоенное нетленное человечество Христа, якобы явленное на Фаворе. Также обратим внимание на цитату из Амбигв к Фоме, 3 (PG 91, col. 1040), которую мы прежде назвали приносящей малопользы. Однако в текстеприсутствуетфраза, теперьоченьидущая к делу. Прп. Максим говорит о «явной через посредство по природе страстной плоти сверхнепостижимой силе», что, разумеется, тоже указывает именно на сокрытое страстной плотью божество Христа. Лосский, говоря, что страстной природой сокрыто не божество, но и божество, и бесстрастная нетленная природа Христа, противоречит не только прп. Максиму, но и VII Вселенскому собору, учившему о свете Преображения, что плоть Бога Слова является, напротив, завесой явленного в Преображении:

«чрез эту завесу, то есть чрез плоть, люди зрели Самого Христа. Хотя божественное естество Его и было сокрыто, но Он обнаруживал его посредством знамений Своих»542.


542 Деяния... Т. 4. – С. 574. Между прочим добавим, что, утверждая, будто бы светом Преображения была, помимо божества, явлена и сокрытая относительным усвоением тленной – нетленная человеческая природа, Лосский позволяет, пожалуй, даже заподозрить себя в подпадающем под анафему Томоса Константинопольского собора 1368 года учении о нетварно-тварной природе этого света. Собор утверждает, что Фаворский свет показывает Бога (δείξιν τοῦ Θεοῦ), а не тварную природу: «свет Преображения Христова на Фаворе является нетварным и вечным, безначальным и бесконечным Божеством, природным лучом, сущностной божественной энергией, воссиянием и излучением и желанной красотой Божества Бога Слова. Тех же, которые говорят, что он [Фаворский свет] тварный и нетварный, видимый и невидимый, тленный и нетленный (Лосский, впрочем, мог бы сказать о явлении в Преображении тварного, видимого, но нетленного света нетленной человеческой природы. – Авт.) <…> анафематствую» (PG 151, col. 709D). Перевод мон. Диодора (Ларионова).


Из всего сказанного мы можем сделать вывод, что понимание Лосским различия природного и относительного усвоения, как он раскрывает его «на основании» учения прп. Максима, действительно превратно543.

Прояснив для себя вопрос о различии относительного и природного усвоения, мы можем (вместе с Лосским) спросить у прп. Максима, прп. Иоанна Дамаскина и других свв. отцов: «А зачем Спаситель „рождением в воплощении добровольно принимая на себя подобие человеку [в его] тленности через [принятие] рабского образа, без греха претерпел то, чтобы Ему – безгрешному – по [Своей] воле стать почти как мы по естественным страстям, словно ответственному [за грех]“?»

Ответ Лосского, следующий из его способа различения природы и ипостаси и различения относительного и природного усвоения, очевиден: Христос должен прежде всего исцелить воспринятую в «относительном усвоении» падшую природу в Себе:

«Не только человеческая природа, но и то, что было противоприродно последствия греха, – были приняты на Себя Христом, Который, тем не менее, оставался вне первородного греха в силу Своего девственного рождения. Он воспринял, таким образом, всю человеческую реальность, какой она стала после падения, кроме греха: воспринял природу, подлежащую страданиям и смерти. Так Слово снизошло до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до ада. Будучи совершенным Богом, Оно не только стало „совершенным человеком“, но Оно взяло на Себя все несовершенства, все ограничения, происходящие от греха» (Очерк мистиче­ ского богословия Восточной церкви, VII)544;


543 К тому же следует заметить большую неясность в вопросе о том, что означают «как бы два различных полюса – естественные нетленность и бесстрастие, свойственные природе совершенной и обоженной, и в то же время добровольно принятые тленность и подверженность страданиям». Идет ли речь о двух природах, воспринятых Богом Словом: нетленной и тленной? А если не так, то не оказывается ли реально воспринятой только природа нетленная, сокрытая лишь видимостью страстной, то есть не получается ли здесь некой версии афтартодокетизма? Скорее всего, эта неясность и двусмысленность связана с туманным пониманием усвоения природы самим Лосским...

544 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – С. 188.


«Христос исцеляет всё, что свойственно людям, и прежде всего волю, ставшую источником греха. В Своем неизреченном кенозисе Богочеловек включает Себя в растленную реальность, истощая ее, очищая ее изнутри Своей нерастленной волей. Это добровольное включение Себя в условия падшего человечества должно привести к смерти на кресте, к схождению во ад. Таким образом вся реальность падшей природы, включая саму смерть, все экзистенциальные условия, бывшие следствием греха и, как таковые, имевшие характер скорби, наказания, проклятия, были обращены крестом Христовым в условия спасения» (Очерк мистического богословия Восточ­ ной церкви, VII)545;

«...для Него подлинный Крестный путь – это постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны. Можно ли помыслить, что Слово осознавало Свое Божество? Но трагически необходимо, чтобы Оно осознало нашу погибель, как бы ее в Себе суммировало. Потому что, принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя – Безгрешного – войти, Христос его уничтожает. Мрак, окутывающий крест, проникает в такую чистоту, которую он не в силах затмить, крестное же терзание – в такое единство, которого оно не может расторгнуть» (Догматическое богословие, 18)546.

По сути, вся человеческая природа таким образом (если помнить, что существование отдельных индивидуальных природ – лишь последствие грехопадения, но Христос «приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам») должна оказаться уже спасенной. В нисхождении

«до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до ада», дело спасения всей природы уже должно быть осуществлено и завершено в Воскресении. Это непременно должно бы быть сказано Лосским, если он хочет быть последовательным.

Чтобы проследить начертываемый мыслью Лосского путь спасения человека, задержим внимание на его понимании Искупления. Сказав о «новом космическом Адаме», Лосский продолжает:

«В таком понимании Христа, как Нового Адама, объединившего и освятившего тварное бытие, искупление представляется нам одним из моментов Его дела, моментом, обусловленным грехом и исторической реальностью падшего мира, в котором произошло Воплощение» (Очерк мистического богословия Восточной церкви, VII)547.


545 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – С. 195–196.

546 Лосский Вл. H. Догматическое богословие // Мистическое богословие. – С. 327.

547 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – С. 184.


С мыслью, что Искупление есть лишь один из моментов дела Христова, нельзя не согласиться (однако неясно, каким именно образом он связан с пониманием Христа как «объединившего и освятившего тварное бытие», пока не прояснен вопрос о том моменте, когда это объединение и освящение осуществлено). Дальнейшее же рассуждение, особенным образом апеллирующее к «тайне» Искупления, размывающее ясность святоотеческого учения, уже прямо сомнительно:

«Присущая восточному богословию апофатическая характерность находит свое выражение во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом и непостижимого для ангелов, – по выражению апостола Павла. Это дело называют чаще всего искуплением, что предполагает понятие уплаты долга, выкупа пленных – образ, заимствованный из юридической практики. Этот образ, воспроизведенный всеми отцами, так же, как и другой образ юридического порядка – образ „Посредника“, примиряющего людей с Богом через крест, на котором Он упразднил вражду, дан апостолом Павлом. Другие образы скорее характерно воинственны: борьба, победа, уничтожение силы противника. Святой Григорий Нисский представляет домостроительство спасения как некую Божественную хитрость, которая разрушила козни духа злобы и освободила таким образом человечество. Также очень часто прибегают к образам физического порядка: это – огонь, уничтожающий скверну естества, нетление, упраздняющее тление, врач, исцеляющий немощную природу, и т. д. Однако, если мы захотим какому-либо из этих образов придать значение, адекватное тайне нашего спасения, то мы рискуем заменить „тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков“, чисто человеческими и неподходящими понятиями. Святой Максим вмещает все эти образы искупления в своем сильном и глубоко значительном слове: “Смерть Христа на кресте, – говорит он, – это суд над судом“» (Очерк мистического богословия Восточной церкви, VII)548.


548 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – С. 194.


А еще далее Лосский делает риторический ход, практически и вовсе отменяющий необходимость «образов, заимствованных из юридической практики»:

«Святой Григорий Богослов применяет к богословию искупления метод апофатический. Отбрасывая, причем не без некоторой иронии, один за другим непригодные образы, которыми обычно пытаются выразить дело нашего спасения, совершенного Христом, он приходит к неисследимой тайне победы над смертью:

„Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования.

Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу; то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и всё устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всём покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием“» (Очерк мистиче­ ского богословия Восточной церкви, VII)549.

Лосскому видится, что:

«Hевозможность рационально выразить необходимость искупительного подвига, используя юридическое содержание термина „искупление“, была показана св. Григорием Богословом путем приведения к величайшему абсурду» (Искупление и обожение, II)550.

За апофатическим методом он не видит у свт. Григория вполне катафатического утверждения: выкуп заплачен Отцу, Который принимает выкуп. Более того, у свт. Григория мы не видим отрицания того, что кровь Единородного приятна Отцу, но лишь – вопрос о причине551.


549 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – С. 195.

550 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 278.

551 Мог ли святитель не знать слов св. ап. Павла: Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное (Еф. 5:2)? Ответ на вопрос свт. Григория можно найти у свт. Иоанна Златоуста: «„И предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятно. Видишь ли, что страдание за врагов есть благоухание приятное и жертва угодная? Хотя бы ты и умер, и тогда будет жертва: вот что значит подражать Богу» (Толкование на Послание к Ефесянам. Беседа 17 Еф. 4:32; 5:1–2) // Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений. Т. 11. – Кн. 1. – С. 144.


Даже «богословски наименее сотериологичный», как кажется Лосскому552, прп. Максим говорил об Искуплении, отнюдь не чураясь выражаться ясно и рационально, не опасаясь использовать юридическое содержание термина «искупление»:

«Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и Искупление за нас» (Мистагогия, 8)553;

«Природу же [человеческую] в ее первоначальном виде [воплощенное Слово] восстанавливает не только тем, что, став Человеком, Оно сохранило волю свободной от страстей и несклонной к бунту, не поколебавшейся в своей естественной основе против самих распинателей, а наоборот, избравшей вместо жизни смерть за них. Из этого человеколюбивого расположения Страждущего [к распинателям] и видно, что Он добровольно пострадал. Однако [Господь воссоздал природу человеческую в ее первоначальной чистоте] еще и тем, что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (Кол. 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, и разру­ шив стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Еф. 2:14–15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом» (Толко­ вание на молитву Господню)554.

Разумеется, смерть не была никогда следствием, как выражается Лосский, «тупого гнева тирана» (Догматическое богословие, 19)555. Но говоря о примирении с Отцом, прп. Максим подразумевает не только примирение человека с Богом, но и примирение с человеком Бога, Бога разгневанного, ибо «Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей» (Толкование на 59-й псалом)556.


552 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – С. 185.

553 Максим Исповедник, преподобный. Творения. Т. I. – С. 169.

554 Там же. С. 187–188.

555 Лосский Вл. H. Догматическое богословие // Мистическое богословие. – С. 331.

556 Максим Исповедник, преподобный. Творения. Т. I. – С. 169.


А вот что говорит святитель Григорий Палама, на которого вроде бы постоянно опирается Лосский:

«Предвечное и неописанное Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын мог бы и без того, чтобы воплотиться, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу, – ибо всё держится словом силы Его и всё послушно Божественной Его власти, как говорит Иов: Ничто не невоз­ можно для Него; потому что власти Творца не может противостоять сила твари, и нет того, что было бы сильнее Вседержителя. Но более соответствующий нашему естеству и немощи, и наиболее отвечающий Совершителю, был тот способ, который был благодаря Воплощению Слова Божия, как способ, заключающий в себе и принцип правосудия, без чего ничто не совершается Богом. Праведен Бог и правду возлюби, и несть неправды в Нем (Пс. 10:8), согласно Пророку Псалмопевцу. Но поскольку человек в начале был справедливо оставлен Богом, потому что он первый Его оставил, и добровольно притек к начальнику зла (диаволу), доверившись ему, обманным путем советовавшему противоположное (заповеди Божией), то он справедливо и был отдан ему; и таким образом, по зависти лукавого и по справедливому допущению Благого (Бога) человек ввел смерть в мир, которая, вследствие превосходящей злобы злоначальника, и стала сугубой: потому что не только она стала естественной, но также, по его действию, всякая смерть явилась насильственной.

Итак, поскольку справедливо мы были преданы в рабство диаволу и смерти, то долженствовало, конечно, чтобы и возвращение человеческого рода в свободу и жизнь было совершено Богом по принципу правды.

<…> Итак, долженствовало тех, которые послушают (Его), сделать свободными от рабства диавола; поскольку же человек, испытав на себе гнев Божий (гнев же Божий заключался в том, что человек справедливо был оставлен Благим), был предан в плен диаволу, то долженствовало человека примирить с Творцом, ибо иначе и не было бы возможным освободить его от оного рабства. Следовательно, была нужда в Жертве, примиряющей нас с Высочайшим Отцем и освящающей осквернившихся общением с лукавым. Значит, была нужда в Жертве очищающей и чистой, но также была нужда и в Священнике, и то – чистом и безгрешном» (Гомилия XVI)557.

Ближайший сподвижник святителя св. Николай Кавасила прямо исповедует приписываемое Лосским исключительно Ансельму Кентерберийскому и его католическим последователям учение о «Боге, бесконечно оскорбленном грехом, и человеке, не способном удовлетворить требованиям карающей справедливости»558:

«Умер Бог, кровь Божия излита на кресте. Что может быть драгоценнее сей смерти, что страшнее ее? Чем столько согрешило естество человеческое, что нужно было такое искупление? Какова должна быть язва, что для уврачевания ее нужна была сила такого врачевства? Ибо надлежало, чтобы грех был искуплен каким-либо наказанием, и чтобы только понесшие достойное наказание за то, в чем согрешили пред Богом, избавлены были от осуждения. Ибо уже не может быть обвинен наказанный в том, за что понес наказание, из людей же нет никого, кто будучи чист, сам потерпел бы за других, так как никто не в силах вынести надлежащее наказание ни за самого себя, ни весь род человеческий, хотя бы как можно было ему умереть тысячекратно. Ибо какая цена в том, что постраждет ничтожнейший раб, сокрушивший царский образ и оскорбивший его величие? Посему безгрешный Владыка, претерпев многие страдания, умирает и несет язву, приняв на себя защиту людей, как человек, освобождает же весь род от осуждения и дарует связанным свободу, потому что Сам не имел в ней нужды, будучи Богом и Владыкою» (Семь слов о жизни во Христе, I)559;

«Ибо невозможно человеческой силой восстановить падшего человека и человеческой правдой невозможно людям освободиться от нечестия. Ибо грех составляет обиду Самому Богу, ибо преступлением закона, – сказано, – Бога бесчествуеши (Рим. 2:23), и нужна вышечеловеческая добродетель, которой бы можно было освободиться от осуждения. Ибо для худшего весьма удобно нанести обиду лучшему, а вознаградить за обиду честью невозможно, и особенно когда Обиженному он должен многим, и притом столь высоким, что нет сему и меры. Ибо для того, чтобы освободить от осуждения, нужно возвратить отнятую у Обиженного честь, стараясь при сем привнести более того, сколько должен человек, и одно восстановить, а другое вознаградить в той мере, в какой поступал он несправедливо. Но так как человек не может приблизиться и к тому, что должен делать, как будет он в состоянии стремиться к большему? Потому ни один человек не мог примирить с собой Бога, принося собственную правду...» (Семь слов о жизни во Христе, IV)560.

Лосский, на наш взгляд, очень заблуждался, заявляя, будто для свв. отцов «понятие искупления отнюдь не содержит в себе необходимости, обусловленной какой-то карающей справедливостью, а представляется как выражение Домостроительства, тайна которого не может быть адекватно изъяснена в рассудочных понятиях» (Искупление и обожение, II)561.


557 Григорий Палама, епископ Фессалоникийский, святитель. Беседы. Т. I. – С. 153–154; 163. Заметим кстати, что в данной Гомилии утверждается соблюдение справедливости Божией даже и в отношении диавола: «Богу было угодно сначала принципом правды низложить диавола, – именно, как тот является ее нарушителем, – а затем уже и силою (низложить его) в день Воскресения и Будущего Суда; ибо это – наилучший порядок: чтобы правда предшествовала силе, и есть дело божественного поистине и благого владычества, а не – тирании, где правда могла бы лишь следовать за силою. Происходит известная параллель – как от начала человекоубийца диавол восстал на нас по зависти и ненависти, так Начальник жизни подвигся за нас по преизбытку человеколюбия и благости; как тот беззаконно жаждал уничтожения Божией твари, так Творец сильно желал спасти дело Своего творения; как тот, действуя беззаконием и обманом, соделал себе победу и падение человека, так Избавитель в праведности и премудрости нанес полное поражение начальнику зла и совершил обновление Своего создания. Итак, Бог мог бы действовать силою, но не сделал этого, а поступил так, как это соответствовало Ему, – именно действуя принципом правды. На основании же сего, самый принцип Правды (Правосудия) приобрел особое значение, именно по той причине, что она была предпочтена со стороны Того, Кто обладает силою непобедимою. <…> Ко всему сказанному, долженствовало справедливо перехитрить обманщика-диавола и свести на нет скопленное им богатство, которое тот приобрел путем обмана, при этом победив мудростью зло, в котором началозлобный спесиво достиг совершенства; и с своей гордыни он не был бы сбит, если был бы сломлен Божественною силою, а не мудростью и правосудием лишен владычества» (С. 154–155; 164).

558 «Св. Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo», несомненно, первый попытался развить догмат об Искуплении отдельно, отсекая от него всё остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг божественному правосудию» (Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 275).

559 Николай Кавасила, святитель. Христос. Церковь. Богородица. – С. 20.

560 Там же. С. 53.

561 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 279.


«Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» – эта много раз повторяемая Лосским мысль бесспорна, она действительно принадлежит свв. отцам и многажды была ими высказываема. Но Лосскому рисуется иной, чем свв. отцам, путь «становления богом», ибо он всячески затушевывает, игнорирует, а то и просто отрицает как абсурдное святоотеческое учение об Искуплении, как освобождении от ответственности за обиду и оскорбление, нанесенные человеком Богу, удовлетворении справедливости Божией, даже утолении гнева Божия Тем, Кто «соделался для нас правдой от Бога»562.

Лосский же видит в Искуплении нечто другое: восприятие и исцеление Христом в Себе «всего, что свойственно людям». Это «всё», воспринимаемое и исцеляемое Христом в Себе, описывается даже так: «принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя – Безгрешного – войти, Христос его уничтожает». В другом месте, отсылая к свт. Кириллу Александрийскому, Лосский говорит:

«Сын принимает позор, бесчестие, проклятие; Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям нашей смертности; отказываясь от Своих царственных преимуществ, Он всё глубже и глубже сокрывает Свою славу в страдание и смерть. Ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько человек, которого Он создал по образу совершенной Своей красоты, обезобразил себя грехопадением» (Догматическое богословие, 16)563.

Но что имеет в виду Лосский? В каком смысле он говорит о вхождении греха во Христа, и насколько его понимание может быть основано на учении свт. Кирилла? Приведем один фрагмент из сочинений святителя:

«Из-за преступления Адама человеческая природа подверглась растлению и наш разум терпит насилие со стороны вожделений плоти или прирожденных движений. Поэтому для спасения нас, живущих на земле, стало необходимым вочеловечиться Слову Божию – чтобы Он усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием, и поскольку Он есть Жизнь и животворящий, тем самым прекратить в ней тление и обуздать прирожденные движения, те, разумеется, что влекут к сластолюбию.


562 Николай Кавасила, святитель. Христос. Церковь. Богородица. – С. 54.

563 Лосский Вл. H. Догматическое богословие // Мистическое богословие. – С. 321.


Ведь именно так был умерщвлен в ней грех. Помним мы и то, что блаженный Павел назвал врожденные в нас движения законом греховным. Итак, раз человеческая плоть стала собственной для Слова, в ней перестало действовать тление, а поскольку Тот, Кто усвоил ее и явил Своею собственною, как Бог не знает греха, то, как сказал я, прекратилась в ней и болезнь сластолюбия. И не для Себя Самого совершило это Единородное Слово Божие, – ибо Оно всегда есть то, что Оно есть, – но, конечно же, для нас. Ведь если мы подверглись тем бедствиям, что последовали за преступлением в Адаме, непременно на нас придет и то, что во Христе, то есть нетление и умерщвление греха. <…> И чтобы уверовали, что Он стал человеком, хотя и остался тем, чем Он был, а именно Богом по природе, о Нем говорится, что Он голодал и уставал от пешего пути, претерпевал и сон, и страх, и скорбь, и другие человеческие и безукоризненные страсти» (1-е Послание к Суккенсу, 8)564.

Нетрудно понять, что в данном тексте свт. Кирилла не содержится даже намека на усвоение греха и истребление его Христом в Себе. Вывести из слов «усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием» тот смысл, что Спаситель усвоил с плотью тление565 и сластолюбие, можно только не понимая, что само усвоение человеческой природы, согласно свт. Кириллу, есть умерщвление греха в ней таким образом, что собственная, то есть усвоенная в Воплощении, плоть от самого соединения с божеством не знает болезни греха. Справедливо замечание переводчика и исследователя творений святителя иером. Феодора (Юлаева):

«Плоть Христа свободна от греха сразу же после Воплощения, что является следствием того, что она – собственная плоть безгрешного Слова. В то время как тела всех остальных людей можно назвать „греховной плотью“, поскольку по природе подвержены действию „безместных сластей“ (ἐκτόπων ἡδονῶν), тело Христа именуется не плотью греха, но только „подобием“ греховной плоти (Рим. 8:3). „Хотя оно сходно с нашими телами, но уже не ведает болезни плотской нечистоты, ведь этот Божественный храм свят от чрева матери… Поскольку в ней (плоти Христа) поселилось Слово, освящающее всё творение, осуждена была сила греха“» (In Rom. // Pusey. Vol. 5. P. 212–213). <…> Итак, плоть Христа – изначально была безгрешна и не требовала в себе исцеления от греха. Но до времени в ней действовали „человеческие и безукоризненные страсти“, т. е. безгрешные немощи плоти»566.


564 Кирилл Александрийский, святитель. Послание к египетским монахам. – С. 21–22.

565 Под «тлением», как видно из контекста, святитель подразумевает здесь не безукоризненные страсти, а греховные.

566 Феодор (Юлаев), иеромонах, и др. Кирилл, свт., архиеп. Александрийский // Православная энциклопедия. Т. 34. 2014. – С. 225–291. – С. 271, кол. 3.


Нужно различать у свт. Кирилла предмет усвоения, то, что предлежало Богу как что-то вне Бога, каково оно было до усвоения, и то, что оказалось усвоено – соделано Им своим. Нет ни одного даже мгновения существования греха во Христе. Усвояя Себе «плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием», Бог Слово Своей собственной в Себе соделывает плоть – «Божественный храм». Но не грех; грех не может быть принят Христом, явлен Своим. Нам снова следует обратиться к различению природного и относительного усвоения. Природное усвоение – это усвоение человеческой природы такой, какой она была сотворена, со всеми ее неукоризненными страстями, смертной. Эту природу и воспринял, усвоил, соделал Своей собственной Бог Слово, но грех, нечистота усвоены Спасителем не были:

«свойственное Слову стало собственным для плоти, свойственное же плоти – собственным для Слова, кроме одного только греха» (О правой вере к царевнам, 185)567.

Говорить же об усвоении греха можно только в смысле относительного усвоения, только в смысле принятия ответственности за вину человека. Напомним слова свт. Кирилла:

«говорится, что Он стал грехом, не как лишившийся Своей природы и не как преложивший в грех, коего Он не ведал, но так как Он грѣхи нашя, – как написано, – вознесе в теле Своем на древо» (Тезаурус)568;

«Осужденный уже и подвергшийся смертному приговору, при всецелом отсутствии вины, Он выходит наконец, имея на плечах дерево, на котором должен был подвергнуться распятию. И это ради нас, ибо справедливо наложенные законом наказания на согрешивших Он взял на Себя. Ведь Он стал

„за нас клятвою“, по написанному (Гал. 3:13), „ибо проклят, – сказано, – всякий повешенный на дереве“. Прокляты все мы, не старающиеся исполнять Божественный закон, „ибо много погрешаем все“ (Иак. 3:2) и весьма удобопреклонна к этому человеческая природа. Но так как Божественный закон сказал еще: „Проклят, кто не пребывает во всём, написанном в книге закона сего, чтобы совершать это“ (Гал. 3:10; Втор. 27:26), то, следовательно, над нами проклятие, а не над кем другим. Ведь кто повинен в преступлении и постоянно отступает от закона, тем надлежит и подвергаться наказанию. Поэтому проклят ради нас Неведавший греха, чтобы освободить нас от исконной клятвы. И совершить это был в силах пострадавший за всех сущий над всеми Бог, смертию Своей плоти приобретший искупление всех» (Толкование на Евангелие от Иоанна, кн. 11, гл. 12, 19)569.


567 Перевод иеромонаха Феодора (Юлаева). Авторы благодарят о. Феодора за возможность использования рукописи перевода.

568 Кирилл Александрийский, святитель. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. – С. 165.

569 Кирилл Александрийский, святитель. Творения. Кн. 3. – С. 824.


Позиция же Лосского очень запутанна. В одних местах Лосский отрицает наследование вины Христом и говорит, что в Нем не было «греховного корня»:

«Сын Божий Своей человеческой волей согласился на смерть как на следствие греха и плату за грех. Но в Нем не было „греховного корня“, следовательно, Он не должен был вкушать и смертного плода. Человек же носит этот корень в себе, и смерть для него, можно сказать, „естественна“, то есть биологически логична и психологически приемлема в том „нижеприродном“ состоянии, на котором Бог остановил падение и утвердил некий закон – закон смерти. Так слово благоразумного разбойника, обращенное к разбойнику неблагоразумному: „мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал“ – приобретает онтологическое значение. И благоразумный разбойник умирает легче, чем Христос. Христос же, когда Он соглашается принять ужасное последствие греха, когда в последних глубинах Своего нисхождения в наши меонические бездны Он познает смерть, видит, как обоженный человек противится в Нем этому „противо-природному“ проклятию. И когда собственная воля Слова, то есть Его человеческое естество, подчиняется, оно познает несказанный ужас перед смертью, ибо она Ему чужда. Один только Христос познал, что такое подлинная смерть, потому что Его обоженное человечество не должно было умирать» ( Догматическое богословие, 18)570.


570 Лосский Вл. H. Догматическое богословие // Мистическое богословие. – С. 328.


Он даже говорит (хотя и несколько неопределенно и неуверенно) о наследовании Христом природы Адама такой, какой она была до грехопадения:

«Человечество, воспринятое этой Личностью, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения» (Догматическое богословие, 17)571.

Но в других местах он говорит о том, что грех входит во Христа.Представляется, что причина в указанном нами ином, чем святоотеческое, понимании Лосским различия природного и относительного усвоения. Для него словосочетание «относительное усвоение» означает хоть и не природное, тем не менее некое реальное усвоение. И так же, как Христос соглашается на реальное, а не призрачное проникновение в Себя смерти, как состояния «противоприродного», так попускает в Себя и вхождение греха. На Кресте Христос исцеляет в Себе человеческую природу, воспринятую Им в Себя «относительным» усвоением. И грех, и смерть уничтожаются Им в Себе на Кресте:

«...этой смертью безмерной, или, вернее, единственной измеренной, грех уничтожается и исчезает в едином Лице Христа при соприкосновении со всесильным Его Божеством; ибо искупление есть не что иное, как раскрытие Себя для предельного разлучения между человеком и Богом, совершенное Тем, Кто нераздельно оставался человеком и Богом» (Догматиче­ ское богословие, 18)572;

«<…> дело Христа – реальность физическая и, следует даже сказать, биологическая. На кресте смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо „не находит себе в Нем места“. Итак, искупление есть борьба жизни со смертью и победа жизни» (Догматическое богословие, 20)573.

То есть понимание Лосским различия природного и относительного усвоения можно понять еще и как восприятие природы в двух состояниях: в состоянии здравости и в состоянии падшести, «противоприродном». Однако свв. отцы определенно говорят, что ничего «противоприродного» в Едином Безгрешном не обреталось, Христос воспринял только природные, безупречные страсти, неукоризненные немощи. Это странное понимание Лосского реальности воспринятого в относительном усвоении574 позволяет, кстати, объяснить ту легкость, с которой Лосский полемизирует с католическим догматом о непорочном зачатии Богородицы, о Той, чью плоть воспринял Спаситель:

«...нужно делать различие между первородным грехом как виной перед Богом, общей для всего человечества, начиная с Адама, и тем же грехом, силою зла, проявляющегося в природе падшего человечества; точно так же нужно делать различие между общей для всего человечества природой и лицом, присущим каждому человеку в отдельности. Лично Пресвятая Дева была чужда какого-либо порока, какого-либо греха, но по Своей природе Она несла вместе со всеми потомками Адама ответственность за первородный грех. Это предполагает, что грех как сила зла не проявлялся в естестве избранной Девы, постепенно очищенном на протяжении поколений Ее праведных праотцев и охранявшемся благодатью с момента Ее зачатия» (Догмат о непорочном зачатии)575.


571 Там же. С. 326. Вместе с тем нам не следует забывать, что сказанное Лосским говорится им в контексте идеи о единстве природы Адама до грехопадения и восстановления утраченного единства во Христе.

572 Там же. С. 328.

573 Там же. С. 333–334.

574 Выраженное, пожалуй, даже откровеннее, чем мы видели у Бальтазара.

575 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 342.


Природно Богородица, по Лосскому, унаследовала первородный грех в обоих смыслах: и как вину пред Богом, и как силу зла. Но лично в ней унаследованная сила зла не проявлялась.

Разумеется, отвержение католического догмата о непорочном зачатии Богородицы не является для Лосского затруднительным, ибо он не находит никаких оснований для постановки вопроса о природной чистоте Богородицы в православии. На самом же деле проблема, которую Лосскому и в голову не приходило поставить, была. И основанием для вопроса о природной чистоте Богородицы был иной: «Каким образом Христос не унаследовал болезни греховного состояния человеческой природы, если действительно, а не призрачно воспринял ее?»

Если свт. Кирилл не уделяет этому вопросу пристального внимания, ограничиваясь лишь утверждением, что Христос «закона греховного» не усвоил, то многие свв. отцы этим вопросом задавались и отвечали хотя и не совершенно одинаково, но так, чтобы ответ удовлетворял условию абсолютной непричастности Христа греху не только лично, но и природно. И большинство свв. отцов склонялись к утверждению o предочищении плоти Богородицы, воспринятой Спасителем.

Свт. Григорий Богослов, сказавший, что «грех к злочастным людям перешел от прародителя», но что Христос «хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания», говорит также и о том, что это объясняется предочищением Св. Девы:

«...чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом» (На Святую Пасху)576.

Прп. Иоанн Дамаскин разъясняет это более подробно:

«после того как Святая Дева изъявила согласие, на Нее, по слову Господню, которое сказал ангел, сошел Святой Дух, очищающий Ее и дарующий Ей силу для принятия Божества Слова, а вместе и для рождения Его» (ТИПВ, 46)577.

А в Словах на Рождество Богородицы прп. Иоанн выражается даже сильнее, так, что его слова можно легко понять как чуждость Богородице первородного греха от рождения:

«...ныне раждается Дева, чуждая прародительского тления» (Слово 1);

«...когда все люди – скажу кратко – подверглись тлению, тогда милосердый Бог, не желая, чтобы уничтожилось создание рук Его, творит другое новое небо, землю и море, в которых Невместимый благоволил вместиться для возсоздания рода человеческого» (Слово2)578.


576 Собрание творений. Т. 2. – С. 667

577 Источник знания. – С. 236.

578 Избранные слова святых отцев в честь и славу Пресвятой Богородицы. Издание Русского на Афоне Пантелеимонова монастыря. СПб, 1869. С. 15–43. И это не какое-то редко встречающееся мнение. То же говорит и прп. Андрей Критский в Слове на Рождество Пресвятой Богородицы: «Известно, что когда исчезает мрак, тогда является свет; так и здесь: за законом следует свобода благодати. Нынешнее торжество есть предел, отделяющий истину от прообразований и вводящий новое вместо ветхаго»; «Да ликует ныне всякая благодарная душа и природа да созовет тварь на свое обновление и возсоздание. Неплодныя скоро стекайтесь: потому что бездетная и неплодная родила божественнаго младенца – Деву. Матери, радуйтесь: матерь не родившая родила нетленную Матерь и Деву. Девы, веселитесь: ненасеянная земля неизреченно произрастила Того, Кто раждается от Отца. Жены, торжествуйте: жена подала древле повод ко греху и она же восприяла начатки спасения; жена, древле осужденная, явилась оправданною Богом, Матерь безмужная, избранная Создателем, и обновление (человеческаго) рода» (Там же. С. 44–54).


Святитель Григорий Палама утверждает, что:

«Делу же совершенной правды принадлежало и то, чтобы само добровольно поработившееся и побежденное естество одержало победу над началозлобным и отвергло добровольное рабство ему; по этой причине Бог благоволил восприять от нас наше естество, неизреченным образом соединившись с ним по ипостаси. Было же невозможным, чтобы Оная высочайшая и превосходящая ум Чистота соединилась с осквернившимся естеством; потому что единое, что – невозможно для Бога, это – сойтись в единство с нечистым, прежде чем оно не очистится» (Беседа, произнесенная впраздникВведениявоХрам(воСвятаяСвятых)Пречистыя ВладычицынашеяБогородицы, 4)579.

И этим утверждением святителя объясняется возможность утверждения¸ что, хотя:

«Господь, явившись на земле как Человек, по неизреченной пучине Своих щедрот, дабы исцелить наши духовные болезни и отъять грех мира, исцелял и те болезни, которые Закон назвал „нечистыми“, дабы если кто посчитал, что эти болезни являются действительно нечистотой и грехом, признал бы, что является Богом Тот, Кто избавляет человека от оных; если же прекрасным образом посчитал бы, что они являются лишь символами истинной нечистоты и греха, то и на основании того, что сделано Христом в отношении оных символов, уразумел бы в Нем Могущего отпустить и очистить грех мира» (Беседа на 12-е воскресение Евангельских чтений по Луке, 2)580,

но:

«Сам же Он, даже и как Человек, не нуждался в очищении, как рожденный от непорочной Девы» (Омилия XVI, О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа)581.

Разумеется, Лосским, учившим о некоем реальном (хотя и как будто «относительном») усвоении Христом первородного греха, эта проблема не могла быть даже поставлена сколько-нибудь ясно.

Итак, согласно Лосскому, Христос принимает в Себя грех и смерть и уничтожает их, исцеляя в Себе Самом человеческую природу. И, как мы сказали выше, дело спасения всей природы таким образом уже должно бы быть осуществлено и завершено в Воскресении. Но Лосский старается быть тоньше:

«Обоженное во Христе – это Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной – обожающей.


579 Григорий Палама, епископ Фессалоникийский, святитель. Беседы. Т. 3. – С. 78.

580 Там же. С. 211–212.

581 Григорий Палама, епископ Фессалоникийский, святитель. Беседы. Т. I. – С. 161.


Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляются в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это – Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением.

Но если по своей природе мы – члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть „полнота Наполняющего всё во всём“ (Еф. 1:23). Дело Христа закончено, теперь должно свершаться дело Святого Духа» (Очерк мистического богословия Восточной церкви..., VII).582

Вхождение в Церковь, по Лосскому, есть то, что снимает преграду между индивидом и общей природой. Природно мы все соединяемся в Церкви, в Таинствах в одно Тело Христово, «наша природа заключена в Его Ипостаси» (Очерк мистического богословия Восточной церкви, 9)583, но этого мало:

«Соединения в таинствах, которые предлагает нам Церковь, и даже совершеннейшее из них – соединение евхаристическое, относится к нашей природе, поскольку оно получено через личность Христа. По отношению же к нашим личностям таинства суть средства, суть данные, которые мы должны в себе раскрывать, реализовать в непрестанной борьбе, полностью себе присваивать, когда наша воля должна сообразовываться с волею Божией в пребывающем в нас Духе Святом. Сообщаемые нашей природе церковные таинства делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства. Субъективные же условия зависят только от нас самих» (Очерк мистического богословия Восточной церкви, 9)584;

«Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с личностью Христа, но наша личность еще не достигла совершенства» (Очерк мисти­ ческого богословия Восточной церкви, 9)585.


582 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – С. 196–197.

583 Там же. С. 220.

584 Там же. С. 215.

585 Там же. С. 214.


Лосский, однако, не слишком последователен в понимании таинств. Как минимум одно из них он в другой своей работе характеризует как относящееся не к природе, а к личности:

«если наши индивидуальные природы включаются в прославленное человечество Христа, входят в единство Его Тела через крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению Христа, то наши личности, дабы каждая из них могла свободно осуществлять свое соединение с Богом, должны утверждаться в своем личном достоинстве Святым Духом: таинство крещения – единства во Христе должно дополняться таинством миропомазания – многообразия в Духе Святом» (Искупление и обожение, IV)586.

Сходную мысль впоследствии высказал, как мы помним, протопр. Иоанн Мейендорф: «крещение спасает естество, миропомазание же, или конфирмация, является личным даром спасения, личным вовлечением человеческой ипостаси в Тело Христово»587. Но Лосский более радикален, представляя, будто совершенство человека означает, что как личность он оказывается не членом, не частью, но как бы «совладельцем» единого Тела как один из многих «христов»:

«Единство Тела относится к природе, „единому человеку“ во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек по своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он также существо, содержащее в себе целое. Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына – Главы Церкви и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих: это – личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной» (Очерк мистического богословия Восточной церкви, IX)588.


586 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 286.

587 См. прим. 373.

588 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. С. 209. Кажется, Лосскому должны быть близки слова Бальтазара о Церкви: «Христос – это единственная ипостась Его мистического тела» (См. прим. 171). Однако есть отличие – идея о «совладельцах» Тела.


Для члена Церкви – и природно, и как личности – открывается дверь в Царствие Небесное:

«...в освобождении от смерти и введении человеческой природы в Царство Божие осуществляется единственно истинный исход. Конечно, этот отказ от собственной воли, на который не смог согласиться Адам, есть жертва искупительная; по прежде всего это таинство по преимуществу, свободный дар, в котором Христос приносит Богу, вместе со своим человечеством, начатки творения; она – то деяние, завершить которое должно будет новое человечество в безмерном священнодействии, первоначально возложенном на Адама: принесение в дар Богу всего космоса, как вместилища благодати. Воскресение изменяет падшую природу, оно открывает дивную возможность – возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство. Нам возвращена благодать; и хотя мы носим ее в себе как в „скудельных сосудах“, как во вместилищах еще смертных, однако в самой хрупкости нашей таится теперь сила, побеждающая смерть. Спокойная уверенность мучеников, которые не ощущали не только страха, но даже физической боли, свидетельствует о том, что отныне христианину доступно действенное сознание воскресения» (Догматическое богословие, 20)589.

Однако только ли членам Церкви открыта эта дверь? Может ли быть исключена – в эсхатологической перспективе – из Тела Космического Адама хотя бы одна «индивидуальная природа»? Может ли она быть в Тело включена, но подвергаться мучениям, что означало бы мучение части Тела? Очевидно, что Лосский не мог бы дать определенно положительные ответы на эти вопросы. Ведь он понимает общность человеческой природы «исходя из троичного догмата»:

«Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей своей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля – общая у Трех.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троичного догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в реальности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а индивидуумом, то есть частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос» (Искупление и обожение, 4)590.

Если же вся человеческая природа – все тела и души всех людей – спасена, то что сказать о личности, чьи тело и душа спасены и являются частью Тела Христова? Лосский говорит, что «Божественная любовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стяжал ее внутри себя»591. Однако как помыслить существование подвергаемой мучениям личности, когда спасены ее душа и тело? Нам приходится всерьез еще раз попытаться понять слова Лосского, сказавшего, что «личность живет через тело, душу и дух, и за их пределами» и что «человек как личность может выйти из мира». И спросить: «Как же существует личность вне души и тела, за пределами мира?» Эта странная, абсурдная ситуация, когда оказывается возможным предположить спасение души человеческой и тела, притом что личность не будет спасена, является следствием отказа от святоотеческого учения о природе и ипостаси. И никакого выхода из этого абсурда Лосский не дает, просто его игнорируя.

Неудивительно, что сразу после того, как сказано о мучениях, Лосский отказывается от мысли ограничить «Божественное милосердие»:

«Во второе пришествие и последнее свершение времен вся совокупность мироздания войдет в полное единение с Богом. Это единение осуществится, или, вернее, проявится различно в каждой из человеческих личностей, стяжавших благодать Святого Духа в Церкви. Но где проходят границы Церкви по ту сторону смерти и какова возможность спасения для тех, которые не познали света в этой жизни, – это остается для нас тайною Божественного милосердия, на которое мы не дерзаем рассчитывать, но которое мы также не можем ограничивать нашими человеческими мерами» (Очерк мистического богословия Восточной церкви, 11)592.

А в другом месте Лосский выражается еще более откровенно, и прямо утверждает спасение всех:


589 Лосский Вл. H. Догматическое богословие // Мистическое богословие. – С. 334.

590 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 283–284.

591 Лосский Вл. H. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – С. 250.

592 Там же. С. 251.


«После воплощения и воскресения смерть не спокойна, она уже не абсолютна. Всё теперь устремляется к αποκαταστασις των παντων («восстановлению всяческих») – то есть к полному восстановлению всего, что разрушено смертью, к осиянию всего космоса Славой Божией, которая станет „всё во всём“; из этой полноты не будет исключена и свобода каждой человеческой личности, которой будет даровано Божественным светом совершенное сознание своей немощи» (Догматическое богословие, 20)593.

Это «совершенное сознание своей немощи» далеко не тождественно «нестерпимому мучению» личности, ибо спасение простирается на всё человечество: и крещеных, и некрещеных, и даже не верующих во Христа:

«Человеческая природа торжествует над состоянием противоприродным, ибо природа эта вся целиком сосредоточена во Христе, Им, по слову святого Иринея, возглавлена: Христос – Глава Церкви, то есть того нового человечества, в лоне которого никакой грех, никакая враждебная сила не могут больше окончательно отлучить человека от благодати. Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул ее ему свободной и чистой. И это дело Христа простирается на всё человечество за видимыми пределами Церкви. Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие воскресения косвенно являются верой в Христа, ибо одна только сила Христова воскрешает и воскресит мертвых. После победы Христа над смертью воскресение стало общим законом твари – не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса, потому что каждый из нас его возглавляет» (Догматическое богословие, 20)594.


593 Лосский Вл. H. Догматическое богословие // Мистическое богословие. – С. 334.

594 Там же. С. 335. Нельзя не обратить внимания на сходство хода мысли Лосского с тем, что говорит де Любак (сходства, которое, с учетом показанных выше и прямых заимствований, можно назвать слишком большим, чтобы нам не предположить явного влияния мысли де Любака на Лосского). Лосский, как и де Любак, снимает вопрос о мучениях части единого природного Тела Христова, включающего все «индивидуальные природы». При этом уместно вспомнить, что если, по Лосскому, «существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами», то, по сути, соединение всего человечества в Единое Тело есть лишь осознание разделения индивидов как кажущегося. Это также заставляет вспомнить де Любака с его идеей осознания человеком своей личностной изначальной причастности к природному телу и осуществленной в Воплощении причастности к телу сверхприродному – мистическому, то есть единству в Боге – как Церкви.


Процитировав этот оригенистский по духу гимн апокатастасису, изложим кратко выводы, к которым мы пришли в результате исследования взглядов Лосского.

1. Ставя вопрос о богословском понимании человеческой личности (ипостаси), Лосский прибегает к методологии, прямо противоречащей святоотеческой, в соответствии с которой божественные догматы выражаются философским языком, при помощи философских терминов (при трезвом понимании недостаточности человеческого языка для выражения божественной реальности). Лосский же, напротив, полагает, что богословские термины, уже утратившие философский смысл, и как слова некоего сверх-человеческого языка, применяемого к сверхбытийной сфере, возможно и должно применять в сфере онтологии и антропологии.

Сталкиваясь же с неизбежными противоречиями с определением свв. отцами значений терминов, составляющих предмет вопрошания Лосского, противоречиями, порожденными искажением святоотеческой методологии, Лосский пытается их обойти, обращаясь к «невыраженным основаниям» такого искомого «нового смысла», которые, на взгляд Лосского, «сокрыты во всех богословских или аскетических вероучениях».

2. Это хорошо видно на примере понятий троического богословия «усия» и «ипостась», традиционно имеющих значение «общего и отличительного», что Лосскому представляется недостаточным и неприемлемым.

Видя своей основной задачей обнаружение «нового смысла» термина «человеческая ипостась», Лосский, следуя своему методу, также ставит под сомнение общепринятые в святоотеческом наследии термины «сложная ипостась» и «ипостасное единство».

Прп. Анастасий Синаит, следуя святоотеческой методологии, называет единение души и тела «прообразом единения Христова», то есть указывает способ применения термина «ипостась» в христологии (то же говорит и прп. Иоанн Дамаскин, а ранее – свв. Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский). Человек – сложная ипостась, нераздельно соединяющая в себе две природы. Человеческая природа Спасителя не-отделима от Его божественной природы и составляет с ней единую Ипостась. Христос после воплощения Своего не называется ни отдельно божественной ипостасью, ни человеческой, но – богочеловеческой: и божественной, и человеческой, то есть ипостасью двух природ. Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы, и означает, что Он был человеческой ипостасью. В понимании Халкидонского догмата Лосский не обращает внимания, что речь идет о соединении природ в единой ипостаси Христа. Божественная природа во Христе – не ипостась, а воипостасное, точно так же, как и человеческая природа (по учению свв. отцов, то, что природа (сущность) является воипостасным, относится к определению природы вообще, в том числе и божественной).

Таким образом, отказываясь от терминов «ипостасное единство» и «сложная ипостась» применительно и ко Христу, и к людям, Лосский это ипостасное единство, по сути, разрывает, отвергая не только понимание ипостаси как частного, несводимого к природе как общему, но отвергая и понимание сложной ипостаси как единства целого из своих частей. Лосский отменяет и целое, и части как части целого – ипостаси. Отметая понимание свв. отцов, он приходит лишь к выводу, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе». Именно невозможность сформулировать понятие ипостаси, личности есть закономерное следствие отказа Лосского всерьез относиться к формулировкам свв. отцов. Поэтому когда Лосский утверждает, что «„атом“ человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был человеческой личностью», с этим можно согласиться только в том смысле, что душа и тело Христа не составляли отдельной от божества личности, ипостаси, а не потому, что ипостась есть некая «несводимость».

Очевидно, что никакого «нового смысла» термина «человеческая ипостась» (равно как и термина «ипостась» применительно к троическому богословию) в святоотеческом учении Лосскому обнаружить не удается. И место святоотеческого учения занимают собственные (более или менее самостоятельные) представления автора.

3. Еще один способ подойти к богословскому понятию человеческой личности Лосский предпринимает, обращаясь к понятию «образа Божия» в человеке. Он говорит о таком понимании личности, которое связывает понятие «личности» с творением человека по образу Божию. Как и в случае с термином «ипостась», Лосский отказывается от поисков ясно сформулированного святоотеческого учения, опираясь на справедливое признание непознаваемости образа как отражение непознаваемости Первообраза. Владимир Николаевич обнаруживает в определениях образа Божия в человеке, данных свв. отцами, «множественность и разнообразие», которые «показывают, что мысль свв. отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа». Но это заключение неправильно. Святые отцы учили о том, что по образу Божию сотворена именно часть существа человека – его душа, вся множественность и всё разнообразие определений относятся I Вселенским собором к душе и являются описанием ее свойств. Мы затруднились бы найти у свв. отцов иное описание сотворенной по образу Божию души, кроме как через характеризующие ее свойства, ибо сущность души (как и вообще любая сущность) по святоотеческому учению – непознаваема, а познаваемы только свойства. В том же, что именно душа сотворена по образу Божию, отцы единодушны, и всё многообразие утверждений сводится, по сути, к двум: по образу Божественного естества сотворена душа человека, многоразличные свойства которой суть отражение свойств первообразной природы; когда же говорится (например, у сщмч. Иринея Лионского) о творении по образу Божию и тела человеческого, то речь идет о творении по образу человеческого образа Христа-Логоса.

Лосский говорит о том, что «как сотворенный по образу Божию человек является существом личностным, он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу». Однако остается не совсем ясно, сотворена ли по образу Божию человеческая личность, или – природа, поскольку он так же утверждает, что «человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие. Божественный образ, свойственный личности Адама, относится ко всему человечеству, ко „всечеловеку“». Путем сложных рассуждений автор приходит к выводу: «образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам. Однако существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами».

Поскольку природа человека, согласно свв. отцам, есть единство души и тела, то получается, что все «личности» имеют одну душу и одно тело на всех, а разнообразие и число душ и тел, то есть природ, «разделенных между индивидуумами», есть лишь то, что возникло вследствие грехопадения и только «кажется». Внешне Лосский опирается на мысль свт. Григория Нисского, но у свт. Григория мысль, что человек (как «природа, понимаемая как целое») сотворен по образу Божию, означает: все люди (каждый индивид человеческой природы) сотворены по образу Божию; единство «всецелого естества» есть единство морфологическое, оно заключается в едином устроении человеческой природы таким образом, что одно и то же устроение (включая и сообразность Образу) имеют «и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной». Ни о каком Всечеловеке, расколовшемся на множество индивидов вследствие грехопадения, говорить на основании свв. отцов невозможно.

Попытка осмысления понятия «личность» в связи с сотворением человека по образу Божию оказалась основанной Лосским на учении Церкви не более, чем попытка найти «новый смысл» термина «ипостась».

4. В связи с идеей Лосского о Всечеловеке оказывается искаженным его понимание святоотеческого учения о «воипостазировании природы». Лосский, стремясь понимать термины «сущность» и «ипостась», исходя из их употребления в триадологии, проводит слишком прямую аналогию единосущия ипостасей Троицы с единосущием ипостасей человеческих. Обращаясь к Леонтию Византийскому и заявляя, что то же учение развивают прпп. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, Лосский говорит: «Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования…» А далее он уже сам развивает эту мысль: «Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности – а не индивида – ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество частных природ. Пресвятая Троица – не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, то это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной».

Если обратиться к названным Лосским свв. отцам, то мы обнаружим, что прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин вполне единомысленны с Леонтием, однако оба говорят не о содержащейся в человеческих ипостасях такой общей природе, которая соединяет людей в одного человека (Всечеловека), – какова общность природы Св. Троицы, когда три Ипостаси суть один Бог, – а об ипостасном соединении конкретной души и конкретной плоти в сложной ипостаси, отличной от других ипостасей и тем, что душа и плоть одной ипостаси не являются душой и плотью – другой. Говоря же о Христе, они подчеркивают то именно, что одушевленная плоть Его есть часть сложной ипостаси двух природ, и принадлежит не кому другому, а только Ему, и ничьи больше душа и плоть Ему не воипостасны. Лосский, подменивший методологию свв. отцов своею собственной, абсолютно неправомочно отождествляет единосущие ипостасей Троицы и единосущие ипостасей человеческих. Разделение индивидов он называет кажущимся, тогда как, например, свт. Григорий Богослов, напротив, называет мысленным единство отдельных людей. Единство, о котором говорит свт. Григорий Богослов, единство, усматриваемое мысленно в отдельных людях, свт. Григорием Нисским утверждается как единое устроение человеческой природы. А Лосский видит в отличии единства Троицы и человеческого рода последствие грехопадения.

Полагая целью Всечеловека Адама «соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения», стать неким «Космическим Адамом», дабы «совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса», Лосский видит смысл Воплощения в выполнении Христом – Новым Адамом – этой цели, которая не была достигнута вследствие грехопадения Адама.

Идея «Всечеловека Адама», вследствие грехопадения «расколовшегося» на множество индивидов и нуждающегося в «восстановлении (что ведет к пониманию существования индивидуальных материальных человеческих тел как следствия грехопадения (очевидно, нематериального) Всечеловека, которое, как таковое, должно быть проедолено) особенным образом влияет на ряд серьезных отступлений Лосского от православного учения о Воплощении.

5. Прежде всего Лосский ошибочно понимает различие относительного и природного усвоения воспринятой Христом человеческой природы. Лосский полагает, что «природно» Христом воспринята природа Адама в состоянии до грехопадения, то есть нетленной не только в силу обожения, но и по собственным природным свойствам. У свв. отцов же мы находим противоположное учение. Действительно, Христос воспринял природу Адама в состоянии до грехопадения. Однако сама по себе человеческая природа не является нетленной и бессмертной; Адам был бессмертным в силу благодати Божией. И смерть оказалась следствием грехопадения не в том смысле, что изменились природные свойства природы Адама, но имела причиной отступление от него благодати. Тленность, смертность понимаются свв. отцами как естественные и потому неукорные страсти, свойственные здравой природе Адама и только по благодати в нем прежде грехопадения не действовавшие. Восприятие человеческой природы с ее неукорными страстями свв. отцы и называют природным усвоением. Относительным же усвоением свв. отцы называют восприятие Христом ответственности за грех человека, приняв на Себя которую, Он искупил человеческую природу на кресте. Лосский же видит в относительном усвоении реальное восприятие последствий грехопадения в смысле изменения свойств природы (то есть приобретения тленности и смертности) и самого греха.

6. Соответственно, Искупление мыслится им как процесс очищения Христом воспринятой в Себя человеческой природы, акт, в коем «принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя – Безгрешного – войти, Христос его уничтожает». Лосский, таким образом, противоречит учению свв. отцов о том, что Сам Христос, «как Человек, не нуждался в очищении» (свт. Григорий Палама). Вместе с тем он противоречит и учению об Искуплении как принесении искупительной жертвы в том смысле, какой мы видели, например, в словах прп. Максима Исповедника: «Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей».

7. Очищение Христом в Себе человеческой природы должно бы, по сути, означать, что дело спасения всей природы таким образом уже должно бы быть осуществлено, так как человеческая природа едина. Однако Лосский видит необходимость преодоления расколотости ее на индивиды путем вхождения в Церковь. Вхождение в Церковь, по Лосскому, есть то, что снимает преграду между индивидом и общей природой. Природно мы все соединяемся в Церкви, в таинствах в одно Тело Христово, «наша природа заключена в Его Ипостаси». Далее личностям предстоит достичь совершенства, означающего, что как личность человек оказывается не членом, не частью, но как бы «совладельцем» единого Тела как один из многих «христов». То есть человечеством в Церкви достигается уподобление единосущию Троицы.

8. Возникают некоторые вопросы, проистекающие из утверждений Лосского. Может ли быть исключена – в эсхатологической перспективе – из Тела Космического Адама хотя бы одна «индивидуальная природа», если понимать общность человеческой природы «исходя из троичного догмата», то есть как нечто единое, расколотость чего есть только кажимость? Может ли, с другой стороны, «индивидуальная природа» быть в Тело включена, но подвергаться мучениям, что означало бы мучение части Тела? Очевидно, что Лосский не мог бы дать определенно положительные ответы на эти вопросы. Но если же вся человеческая природа – все тела и души всех людей – спасена, то что сказать о личности, чьи тело и душа спасены и являются частью Тела Христова (а строго говоря, так понимаемое единство человеческой природы, когда расколотость на индивиды есть лишь вызванная грехопадением кажимость, вообще не может предполагать сохранения дискретного существования душ и, тем более, материальных тел по воскресении, так что сомнительно даже, что возможно говорить о частях единого Тела)? Несмотря на колебания, Лосский всё же предполагает, что спасение простирается на все личности, всё человечество: и крещеных, и некрещеных, и даже не верующих во Христа595.


595 В отличие от Лосского протоиерей Георгий Флоровский не сделал последнего шага, предпочтя не дойти до логического вывода из идеи восприятия Логосом всего человечества. Исходя из ошибочного понимания учения свт. Афанасия Александрийского (разбор учения свт. Афанасия мы сделаем ниже) он уверенно утверждает:

«Слово вочеловечилось, чтобы мы „обожились“, „чтобы обожить нас в Себе. Обожение есть усыновление Богу, „чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими“. И мы, „восприятые Словом, обожаемся ради плоти Его“, то есть в силу Его воплощения. Ибо не с одним каким-либо человеком соединилось Слово в рождении от Девы, но с человеческим естеством. И потому всё совершающееся в человечестве Христовом непосредственно (но не принудительно) распространяется на всех людей, как „сродников“ и „сотелесников Его“, в силу не только подобия, но и действительного сопричастия всех людей в человечестве Слова. Ибо Он есть лоза, а мы – ветви, „соединенные с ним по человечеству“. Как ветви единосущны с виноградною лозою и от нее происходят, так и мы, имея тела, однородные с телом Господним, от исполнения Его приемлем; и тело Его есть для нас „корень воскресения и спасения“. Общее обновление, помазание, исцеление, вознесение уже совершилось во Христе, ибо все понесены Им на Себе. Это не простое „сходство“ или замещение, но подлинное единство. И потому во Христе все человечество помазуется Духом на Иордане, умирает на кресте и совоскресает в нетлении в Нем, „потому что носит Он на Себе наше тело“...»

Однако вопреки логике прот. Флоровский всё же говорит: «Но это соучастае и сопричастие человечеству Христову должно еще раскрыться и осуществиться в подвиге людей» (Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные отцы IV– VIII веков. Репр. изд. Париж, 1931, 1933 гг. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. – 542 с. – С. 36–37). Воспроизводя взгляд прп. Максима Исповедника на апокатастасис, протоиерей Флоровский говорит:

«В спасении нужно различать врачевание естества и врачевание воли... Естество врачуется и исцеляется непреложно, силою вседейственной милости Божией. Можно сказать – неким „насилием благодати“. Во Христе всё естество человеческое исцеляется всецело и во всём своем объеме – исцеляется от неполноты и смертности. Это восстановление полноты откроется во всеобщем воскресении – в воскресении всех: и добрых, и злых... По естеству никто не изъят из-под царственной власти Христовой, никто не отчуждается от силы воскресения... Но воля человека не исцеляется насильственно – ибо весь смысл исцеления воли в ее свободном обращении, в ее творческом устремлении к Богу. Воля человека исцеляется только в подвиге и в свободе... Только через подвиг входит человек в ту новую вечную жизнь, которая открылась во Христе...» (О смерти крестной, IV // Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. – С. 218).

Но в таком случае не слишком понятно, почему несколькими словами ниже автор вдруг ставит воскресение в зависимость от крещения: («...в крещении верующий становится членом Христовым, врастает в тело Его – единым Духом крещаемся мы в единое тело (ср. 1 Кор. 12:13)... И таким образом на всех распространяется благодать воскресения» (Там же. С. 219)), но это можно отнести к отсутствию логической дисциплины. Важнее, что прп. Максим не учил, будто в восприятии человеческой природы Христос воспринимает всех. Потому перед прп. Максимом не могла встать проблема гееннских мучений части человечества как части Тела Христова. Впрочем, прот. Флоровский открыто так и не выносит окончательного решения, как бы оставляя место тайне: «Страшный Суд остается тайной» (О последних вещах и последних событиях // Там же. С. 465). Нельзя не заметить здесь близости мысли прот. Флоровского с идеей Бальтазара о «благом молчании»…


Таким образом, мы можем сделать следующий вывод: Лосский, отказавшись следовать учению свв. отцов о природе и ипостаси, их различении как общего и частного, и исходя из ложного, с точки зрения Православной Церкви, представления об ипостаси как лишь «несводимости к природе» и изначальном единосущии всех человеческих ипостасей, аналогичном единосущию Ипостасей Троицы (что для Лосского означает обладание природой как общим «содержимым»), неизбежно приходит к совершенно чуждой православию идее всеобщего единства и спасения (природного и личностного) человечества в Боге через восприятие и исцеление в Себе единой человеческой природы Христом в Воплощении, что и составляет смысл оригенистической инклюзивистской версии гностицизма, которая по своей сути противоположна святоотеческому учению.

2.4. «Метафизика всеединства»

Фактическая рецепция В. Н. Лосским «расширительной» трактовки Воплощения (a по сути, речь идет лишь об оборотной стороне его концепции личности как несводимости к природе) позволяет нам без натяжки вписать его богословское творчество в русло известной традиции «метафизики Всеединства», которая формально находилась под прицелом богословской критики Лосского. Помимо указания на очевидную нам зависимость Лосского от идей «новой теологии»596 следует сказать и об испытанных им влияниях некоторых отечественных мыслителей. Здесь же следует отметить, что отказ от софианского богословия технически вовсе не означает отказа от идеи всеединства, которая ведь может быть защищаема и без отсылки к учению о Софии как об особом Лице (как, например, в системе С. Л. Франка). Поэтому объемы понятий «метафизика всеединства» и «софиология» далеко не совпадают.

2.4.1. Л. П. Карсавин

Прежде всего скажем о русском богослове и религиозном философе, одном из ярчайших представителей философии «всеединства» Льве Платоновиче Карсавине. С идеями Карсавина Лосский имел возможность познакомиться в бытность свою студентом историко-филологического факультета Петроградского университета597. Разумеется, знакомство с идеями не означает непременно зависимость от них. Но, кажется, в том, как Лосский ставит и разрешает проблему «богословского понятия человеческой ипостаси», речь следует вести именно о зависимости от идей учителя.

Напомним, что свое новое понимание («новый смысл») личности Лосский ищет и находит в процессе рефлексии над понятием личности, ипостаси в области троического богословия в применении его к христологии и антропологии. Лосский пишет:

«Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства – или же все отрицания, – какие только могут быть сформулированы по отношению к „сверхсущности“, и, однако, она остается к усии несводимой. Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне отношения трех Ипостасей, которые, собственно говоря, не три, но „триединство“»598.

Далее он обращается к понятию ипостаси в контексте христологии:

«Человечество Христа, по которому Он стал „единосущным нам“, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была „индивидуальной субстанцией“, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос „совершенен в своем человечестве“, „истинный человек“ – из разумной души и тела (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καί σώματος)»599.

Исходя из сказанного и подчеркнув, что Иисус-человек никогда не имел человеческой личности, Лосский приходит к выводу, что «этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию»600.


596 Мы, практически мельком, вспомнили только де Любака и Бальтазара, при этом сознавая, что тема влияния «новой теологии» на идеи Лосского, безусловно, достойна специального исследования.

597 См. об этом в книге Н. К. Гаврюшина Русское богословие. Очерки и портреты, где автор, помимо указания на сам факт знакомства Лосского с идеями Карсавина, убедительно демонстрирует влияние взглядов последнего на Лосского. «Влияние Карсавина на молодого Лосского, – пишет Н. К. Гаврюшин, – в период между 1919 и 1922 годами можно считать определяющим. Карсавин способствовал выработке историософских, политических и нравственно-психологических установок своего одаренного студента, и именно он в самых общих чертах поставил пред ним ту научно-богословскую проблему, под которой В. Н. Лосский трудился до последних дней жизни» (Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Глагол, 2005. – 382 с. – С. 313). См. также относительно недавний обзор связки богословия В. Н. Лосского и метафизики Всеединства: Gallaher, B. 2013. ‘Sophiological’ Origins of Vladimir Lossky’s Apophaticism. Scottish Journal of Theology. Vol. 66. – P. 278–298.

598 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 290–292.

599 Там же. С. 296–297.

600 Там же. С. 291.


Задолго до того, как В. Н. Лосский опубликовал этот вывод, его учитель шел к своему выводу весьма сходным путем:

«Ипостась – суть индивидуального бытия и само индивидуальное существо, существованием или бытийностью своею связанное с другими ипостасями в одно и единое бытие, в одну и ту же усию. Ипостась – необходимый образ существования (tropos hyparxeos) усии, так что нет неипостасной (anhipostos) усии, хотя может быть усия в чужой ипостаси (enhipostasis). Ибо в существующем (усии) есть суть (ипостась), а суть непременно существует. Ипостась – истинная личность. Но она – Божья Личность. И если мы спокойно называем Божьи Ипостаси Божьими Личностями и даже Лицами, нам не по себе, когда начинают называть ипостасью человеческую или тварную личность. С этим, несомненно, связано то, что в Богочеловеке два естества или две усии (а потому – две воли и две энергии), но только одна личность – Ипостась Логоса, которая, конечно, не является чем-то третьим между Богом и человеком, но есть сам Бог601.

Значит, в человечестве Своем Христос личен лишь потому, что человечество Его находится в Божьей Ипостаси (enhipostasis), причаствует Божьей Ипостаси (methexis), обладает Божьей Ипостасью, Богом, как самим собою. Но, так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в Нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в какомлибо человеке было сверх присущего Ему»602.

Сходство, как видим, весьма и весьма велико. По существу, текст Лосского воспроизводит весь ход рассуждения Л. П. Карсавина. Как и Карсавин, Лосский избирает метод подхода к понятию человеческой личности, диаметрально противоположный святоотеческому. Карсавин исходит в своем рассуждении из учения о единосущии Троицы при различии Лиц. Если, как это делает и Лосский, полученное представление о Божественной Ипостаси применить для понимания того, что есть человеческая ипостась, то результатом будет потребность непременно различать «личность» и «индивидуум». Если «быть индивидуумом» означает быть отдельным фрагментом общей природы, то, исходя из догмата о единосущии Лиц Троицы, термины «ипостась» («личность») и «индивидуум» не могут обозначать одно и то же понятие. Далее, предваряя мысль Лосского, Карсавин ищет и «находит» разрешение вопроса о человеческой личности в Халкидонском догмате, то есть в том, что, как ему кажется, догмат говорит о человеческой личности Иисуса: Иисус-человек не имеет человеческой личности. К тому же самому приходит и Лосский. Но вывод, который делает Лев Платонович, оказывается (во всяком случае, на первый взгляд) иным:

«Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной личности»603.

Вывод учителя отличается, пожалуй, гораздо большей строгостью и последовательностью, нежели вывод его ученика. В самом деле, логичней предположить, что, «так как Богочеловек есть совершенный человек» и у этого совершенного человека нет человеческой личности, то, поскольку «невозможно допустить, чтобы в Нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в каком-либо человеке было сверх присущего Ему», то и, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной личности. Карсавин делает совершенно логичный вывод из своей ложной посылки (что Христос не является и человеческой ипостасью):

«Исповедовать учение Православной Церкви о том, что в Иисусе Христе нет особой человеческой личности и что Его совершенная человеческая природа является личною только по единению своему с Божественною Личностью или Ипостасью и потому есть личность Богочеловеческая, но в то же время утверждать, будто у всякого другого человека есть своя человеческая личность, – значит впадать в противоречие с самим собою, в ересь, то есть в ложь и гордыню»604.

Лосский старается, конечно, некоторым образом преодолеть создающееся впечатление, что в его конструкции Христос-человек оказывается всё-таки не вполне человеком, так как не имеет того, что имеют все остальные люди – человеческой личности605.


601 Нельзя не увидеть, как Карсавин, отрицая то, что Христос есть не только божественная, но и человеческая ипостась, по сути, приходит к утверждению, что Христос – не человек.

602 Карсавин Л. П. Сочинения. М.: Раритет, 1993. – 496 с. – С. 468.

603 Там же. С. 468.

604 Там же. С. 408. Не понимая, что быть богочеловеческой личностью означает быть личностью (ипостасью) и божественной, и человеческой, что, поскольку по воплощении Логос стал ипостасью сложной, ипостасью двух природ, и именование Его ипостасью только божественной есть отрицание Его человечества (если не хотеть сказать, будто Христос имеет одну некую «богочеловеческую» природу), Карсавин здесь вместо гордыни впадает в ложное смирение.

605 При этом Лосский, избегая представления об ипостаси как о чем-то, что можно иметь, всё-таки утверждает, что личность Христа «не есть человеческая ипостась <…> Его Личность есть Ипостась Божественная» ( Догматическое богословие, 17 // Мистическое Богословие. – С. 325–326).


Лосский находит, как мы помним, выход в определении личности как «несводимости человека к природе» и заявляет:

«Именно несводимость, а не „нечто несводимое“ или „нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым“, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об „иной природе“, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он „воипостасирует“ и над которой непрестанно восходит…»606.

Но подобный выход есть скорее эмоциональное разрешение проблемы, когда автор (а нередко за ним, к сожалению, и читатель) не видит, что уходит от нее, погружаясь в нечто таинственное и якобы невыразимое. На возможный простой вопрос: есть ли в обычном человеке нечто, чего бы не было в человеке Иисусе – Лосский отвечает запретом считать то, чего в Иисусе явно нет (человеческой личности), чем-то, а только – кем-то. Таким способом можно удержаться от логически неизбежного, на самом деле, вывода, сделанного Карсавиным. Но только ценой потери ясности, затеняемой игрой слов.

В святоотеческом учении подобные усилия совсем не нужны, ибо, как мы помним, согласно свв. отцам, человеческая личность, ипостась вообще не есть то, что можно «иметь», а только то, чем можно быть – быть самостоятельным, самовластным, отдельным и потому несводимым к другим существом. Сообразно с этим и вопрос, которого избегает (или – преобразует?) Лосский, имеет простое и ясное разрешение. Было ли нечто, чего не имел человек Иисус, в отличие от других людей? Конечно. Он не имел самостоятельного, отдельного от Божества существования. И здесь нет никакой нужды пояснять, что, дескать, существование не есть «нечто» и т. п. Поскольку, как известно, существование (ипостасное или воипостасное – не имеет значения) не есть определение ипостаси, то и проблема имениянеимения в контексте святоотеческого понимания ипостаси поставлена быть не может, так как сказать о чем-то (или о ком-то), что оно имеет или не имеет существование, не значит определять существующее или его состав.

Вместе с тем не стоит видеть в этой – достаточно неловкой – попытке избежать столь радикального, каков дан Карсавиным,вывода из принятой Лосским интерпретации термина «ипостась», – преодоление влияния учителя и выбор иной, нежели у Карсавина, позиции в понимании как термина «ипостась», так и всей связанной с данной позицией проблематики. Да и сам Лев Платонович не был последовательным в отношении вывода о неимении личности человеком, предлагая и другое, более сложное решение. И с этим решением учение Лосского находится в почти абсолютном согласии. Сравним.

Карсавин выстраивает примерно следующую конструкцию607. Прежде всего он противополагает понятия личности и индивидуальности. Индивидуальность и есть, по Карсавину, тварный человек, которому, чтобы стать личностью, надо соединиться с Ипостасью Логоса. Заявив, что тварь безлична и безыпостасна, Карсавин продолжает:

«Этим, конечно, не отрицается индивидуальность; напротив – благодаря этому только индивидуальное бытие, как таковое, и получает божественное оправдание и смысл. Оно не что иное, как причастие твари Божественной ипостаси или Личности чрез Иисуса Христа. И как не становится Ипостась Логоса ограниченною от того, что есть две других Ипостаси, так и сама Ипостась Логоса может быть и Ипостасью индивидуального человека Иисуса, и Ипостасью Всеединого Христа, тело Коего – все спасенные Им человеки, и – по причастию – ипостасью каждого единичного человека. В при­ менении к твари мы говорим о ее личности или ипостаси в смысле переносном, и говорим только ради простого изложения: точнее будет говорить о тварном причастии к Божественной Ипостаси или личности.

Если во Христе и чрез Христа всё множество спасаемых Им человеков становится Его телом и, причаствуя Его Божественной Ипостаси, делается ипостасным и личным, это множество или Церковь есть единая ипостась или личность (по сво­ ему Богопричастию). Но если Христос, делающий личным всё человечество, есть вместе с тем и один из человеков Иисус, если он не сливает всех людей в безличии единой Личности, но всякого человека делает индивидуально-личным, подобным и Ему самому, – единая личность Церкви должна быть и всем множеством составляющих ее индивидуальных личностей. И потому мы называем Церковь всеединою личностью по причастию ее всеединой Ипостаси Логоса»608.

Каким же, однако, способом безличный индивидуум обретает личность, несводимую и отличную от других личностей и не сливается с ними в «безличии единой Личности»? Карсавин, не скупясь на декларации, не отвечает на этот вопрос по существу, предпочитая твердить на разные лады, что «таким образом мир является для Церкви не только и не просто материею, которая должна и стремится стать Церковью как Телом Христовым, но еще и тем, что в становлении своем этим Телом должно «причаствовать личному бытию и сделаться личным по благодати»609. Каким образом безличное стремится стать чем-либо и, тем более, является чем-то, что может «сделаться личным по благодати» при этом одновременно и не сливаясь, не растворяясь в Личности Логоса, и не дробя Ее, Карсавин не объясняет. Нам остается лишь верить или не верить, но от понимания придется отказаться. Потому что, заявив человека безличным «субстратом, вполне самодвижным»610, нельзя без противоречия сделанному заявлению утвердить возможность обретения личности, отличной от других, с ними не сливающейся, без отвержения сделанного ранее заявления. Карсавин же делает оба заявления зараз, не обращая внимания на противоречия.

Не спасает дела и представление о лике человека, как «образе Божием» в человеке. Карсавин различает в человеке «личину» и «лик», отождествляя, по-видимому, первую с «индивидуумом», а «лик» – с некоей потенцией, делающей «безличный субстрат» способным к «лицетворению» посредством обожения. В своих Пролегоменах… Карсавин говорит:

«Так в Боге мы находим единство, высшее, чем индивидуальная личность, ибо Бог – три-ипостасен, и единство личное, ибо ипостаси не вне Божией усии и ей не противостоят, а Бог – личный Бог. Этим окончательно устраняется, как заблуждение, признание индивидуальной личности за единственное конкретно-личное бытие, т. е. отрицается всякий индивидуализм, взамен чего утверждается реальность симфонически-личного бытия, а тем самым – и „строение“ самой индивидуальной личности как многоединства.

Человеческая личность по существу своему есть причаствуемая непостижимым тварным субстратом Божья Ипостась, или обладаемое человеком имя Божие. И самый смысл человеческого и тварного бытия раскрывается как его „лицетворение“ или „обожение“ (theosis).

Естественно, что наибольшего обожения или личного бытия человек достигает в своем совершенстве. Потому-то именно лик человека наиболее близок Богу, а личина наиболее от Бога удалена. Лик человека и есть „образ Божий“ в человеке. Но этим нимало не отрицается усовершающаяся личность, которой лик предносится как ее цель, ее идеал и ее ангел-хранитель. Ибо лика нет без личности; и нет необходимости мыслить совершенство как простое отрицание несовершенства, а можно мыслить его и как продолжение и восполнение несовершенства»611. По всей видимости, под «личностью» в последнем абзаце понимать следует не «личность» в смысле предыдущего абзаца, а скорее «индивидуальную личность», «индивидуум». Тогда становится понятней мысль Карсавина: индивидуум, имеющий в себе лик – образ Божий, как некий идеал, цель свою, лицетворится посредством обожения и благодатно включается как личность (без обезличивающего слияния с другими личностями) во всеединство Ипостаси Логоса. Кроме того, по мысли Карсавина, «если под телом и телесностью мы разумеем соотносительную единству множественность этого единства (то есть всеединой Личности. – Авт.), и при том множественность не такую, как наша, то есть не несовершенную, а доведенную до своего конца и не только сущую, а и преодоленную – всеединая Личность Логоса, несомненно, духовно-телесна»612. Благодаря этому воплощенный Логос становится «Телом Божиим»613, и потому-то Церковь Лев Платонович считает «всеединой личностью по причастию ее всеединой Ипостаси Логоса», то есть обоженной тварью, соединяющей в себе «лицетворимых» индивидуумов, – Телом Христовым.

Карсавин понимает, конечно, некоторую необычность, так сказать, сказанного им в сравнении со святоотеческим учением. Но он полагает, что на это можно пойти, ибо «необычный, и с точки зрения традиционной богословской терминологии, дерзкий вывод очень плодотворен по своим следствиям»614.


606 См. прим. 399.

607 Следует отметить, что словоупотребление Карсавина не всегда отличается строгостью, и поэтому мы будем вынуждены несколько унифицировать терминологию, что не повлечет за собою, надеемся, искажение мысли автора.

608 Карсавин Л. П. Сочинения. – С. 408–409.

609 Там же. С. 409.

610 Там же. С. 468.

611 Карсавин Л. П. Сочинения. – С. 468–470.

612 Там же. С. 469.

613 Там же.

614 Там же. Странное представление, усвоенное, как мы видели, и Лосским. Как только хотят сказать нечто, несогласное с учением Церкви, ясно выраженным в святоотеческом наследии, тут же представляют дело как проблему исключительно терминологическую. Видимо, в таком случае то, что на самом деле и не является не чем иным, как дерзостью, уже кажется дерзновением, преобразующим мертвую букву в «духе». Возможно, конечно, что подобная дерзость и «очень плодотворна», но не для целей уразумения учения Церкви, а для того, чтобы выдать за него собственную конструкцию. Если дерзновенно придавать терминам, которые употреблялись в определенных и далеко не случайных значениях, «новый смысл», то изменится не терминология (она-то как раз останется соблазнительно идентичной), но самый смысл учения.


Думаем, что не менее благими мотивами руководствовался и Лосский, создавая свою версию карсавинского учения. Продолжим сравнивание.

Как мы уже видели, Лосский, подобно Карсавину, противопоставляет понятия «личность», «ипостась» понятию «индивидуум». Личностью у Лосского оказывается «несводимость» ее к природе; а индивидуум есть последствие грехопадения, затемнение личности, определение ее природными чертами, «характером». Это, учитывая, что личность мыслится Лосским как образ Божий, весьма напоминает противопоставление Карсавиным «лика» – «личине». «Личность» Лосского, как и «лик» Карсавина, есть то, что скрываемое «индивидуумом», «характером», «личиной» способно к причаствованию благодати обожения и соединению в некое «всеединство» с другими. Есть, возможно, некоторое различие у этих мыслителей в понимании и определении того, что такое «всеединство» личностей. Карсавин говорит о «всеединой Личности»; Лосский, скорее, – о «многоипостасной единой природе», «многоипостасном всечеловеке». Однако, если мы вспомним, что Карсавин не стал последовательно проводить мысль о слиянии «индивидуальных личностей» в «безразличии единой Личности», то становится ясно, что различие между «всеединством» Карсавина и «всеединством» Лосского не столь уж существенно.

Да, Карсавин выражается более откровенно, прямо воспроизводя в своей терминологии (и даже стиле!) отнюдь не святоотеческие источники «всеединства»:

«Есть лишь одна тварная сущность, реальная и определенная не в отдельности своей (такой отдельности нет), а в иерархическом целом ее индивидуализации, всё больших, всё более конкретных вплоть до меня и любимой моей. Эта сущность – мировая душа, в плотском же своем бытии – Адам Кадмон, весь мир в себе содержащий. Но мир он содержит в себе как многоединство всех своих индивидуализаций, как реальное и конкретное единство, превышающее пространство и время. Весь он во всех, мужа и жену воссоединяя ныне во времени, в неустанном круговороте самоизлиянья и самособиранья, смерти и жизни. Реальна личность каждого из нас, хотя и не так ограниченно, и отъединенно, как предстоит она во времени. Реальна и наша двуединая личность: она – целый человек, весь мир содержащий в себе иначе, чем прочие люди, хотя и единый в Адаме Кадмоне со всеми» (Noctes Petropolitanae, 6, 1)615;


615 Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб: Алетейя, 1994. – 532 с. – С. 164–165.


«Всё во всём, и каждая личность есть центр всеединства. Но в ведомом нам мире, и в земном и в тварно-небесном – истинный центр всеединства Христос, не ангел, не дух бесплотный, а Человек. Всё сотворено во Всеедином Человеке, в Адаме Кадмоне, отлично, но не отдельно – человек и мир, душа и тело, муж и жена, и всё в нем многоедино единством его с Божеством чрез Христа. Однако в себе и для себя, как творенья, Адам еще не достиг совершенства. Не приняв всего Бога, не отдав всего себя Богу, он от Бога «отпал», разрушил единство Любви. И не в Богобытии он еще для себя и в себе, а в бытии неполном – в разъединенности, в роковом круговороте времен. Отъединяясь от Любви, разрушая само единство, он не в силах его сохранить и внутри себя самого: распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену. И в отпаденьи своем он не единство материи и формы, а больше – образуемая формой материя, жажда оформленья, София Ахамот, ниспавшая из Божественной Плиромы и в муках взыскующая небесного Жениха своего. Поскольку хранит он в себе образ и силу единства, поскольку образует себя и мир, он – Адам; поскольку утратил единство и, немощный, о нем вожделеет, он – Ева, в ней же, в Жене – начало греха.

Но в Богобытии павший Адам восстановлен извечно. Рядом с ним, его превышая и от него не отдельный – Второй Адам, Богочеловек. Богочеловек соединяет в Себе Божество и Адама. Он – муж совершенный и, как совершенный, – муж и жена, андрогин. Он и Адам, и жена Его, уже Непорочная Дева. Он в созидаемом Им человечестве Своем – Его, но – сотворенная Премудрость, София, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, – Церковь. И София-Церковь – и Он сам и Невеста Его, любимая Им. Нам, еще не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличен от лика Христа. Недосягаем еще ее на столпах семи созидаемый храм. Чтимая во всем мудрствующем, она всё еще сокровенное тело Христово.

Тогда лишь возможно полное общенье любви между мною и Церковью-Софией, когда и мое эмпирическое „я“ находит себе в ней реальное соответствие, когда она предстоит мне и в индивидуальном лике своем. И только тогда полна Любовь между Церковью и Христом, если и Церковь такая же личность, как Иисус. Это и есть Пречистая Дева Мария, непорочно приявшая всю полноту Божества, Любви, и родившая Иисуса, супруга и мать, земное явление Церкви-Софии» (Noctes Petropolitanae, 7, 3)616.

Однако в мутных гностико-каббалистических словоизлияниях Карсавина без труда просматривается мысль его ученика. Не столь существенно, что в экклесиологии своей Лосский, в отличие (а скорее – в развитие) от мысли Карсавина, полагает «два аспекта»: христологический и пневматологический. Первому соответствует объединение (вос-соединение) человечества в единую природу – Тело Христово; второму – личное соединение с Божеством. Напомним сказанное Лосским:

«Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляется в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это – Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением. Но если по своей природе мы – члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть „полнота наполняющего все во всем“» (Евр. 1:23). Дело Христа закончено, теперь должно совершиться дело Святого Духа»617.

Безсомнения, Карсавинузналбы здесь свою мысль о том, что Логос становится Телом Божиим – первым аспектом Церкви. И, возможно, не отказался бы признать «лицетворение», «обожение» – «делом Святого Духа».

И неудивительно, что у обоих авторов мы видим идею спасения и апокатастасиса, восстановления Космического Адама (хотя и имеющую у Лосского, который не обладал смелости учителя договаривать выводы до их логической завершенности, вид менее шокирующий):

«„Одним человеком грех вошел в мир… В нем все согрешили“ (Рим. 5:12); и все мы „умираем в Адаме“ (1 Кор. 15:22), в „ветхом нашем человеке“ (Рим. 6:6). – Разумеется, первородный грех прежде всего конкретно-всеединый грех человечества. Но в Адаме он и грех всего мира. Противопоставляя эмпирическое бытие метаэмпирическому и несовершенное – идеальному, говорим о вине и „падении“ ангелов.


616 Там же. С. 181–182.

617 См. прим. 582.


Раз „пал“ всеединый Адам, не могли не пасть и ангелы: ангельский мир должен был возникнуть в акте творения, как разъединенный с эмпириею и – в себе – на идеальное и греховное метаэмпирическое бытие (§ 57), причем эмпирия и метаэмпирия должны быть „после“ него. И ни один из ангелов не мог быть достаточным и невинным. Ибо совершенство одного, хотя бы малейшего момента всеединства невозможно без и вне совершенства всех. Если все ангелы не пали, мир не всеединство. Но Божья Благость спасла во Христе весь мир. Во Христе и чрез Христа совершенны и спасены из предельного несовершенства все люди, все ангелы, всяческая тварь. А в Боге, в коем „нет изменения и тени премены“ (Иак. 1:17), все существа, сотворенные Им, „всегда“ совершенны. Поэтому и „ангельский мир“ истинно существует в Боге, т. е. не только „пал“, а и „восстановлен“ или – „и остался верным Богу“» (О началах, 68)618.


618 Карсавин Л. П. О началах. М. – Берлин: Директ-Медиа, 2016. – 476 с. – С. 329.


2.4.2. Протоиерей Сергий Булгаков

К философии «всеединства», создав собственную ее версию, принадлежал и один из главных оппонентов Лосского – прот. Сергий Булгаков. Стало уже привычным видеть в их полемике спор православия с «софиологической ересью». Но не стоит ли попристальнее вглядеться в позиции сторон спора? Не окажется ли, что он, хотя бы отчасти, был спором внутри единого направления, между, так сказать, членами всеединого организма?

В работе Спор о Софии Лосский так определял одну из представлявшихся ему расходящимися с Православной традицией мыслей прот. Сергия:

«Говоря о софианской антропологии прот. Булгакова, мы уже имели случай отметить ее основную черту: ограничение человеческой природы душой и телом и отождествление личности, или ипостаси, с духом, который, таким образом, перестает быть для прот. Булгакова частью природы. Отсюда получается аналогичный вывод и в христологии: Божественная Ипостась (личность), Логос, отождествляется с человеческим духом (для прот. Булгакова – „личностью“) Христа, человеческое естество Которого, как и всякая человеческая природа в антропологии прот. Булгакова, ограничивается душой и телом. Получается новое аполлинарианство, где Логос-дух заменяет человеческий дух в Христе»619.

Но ведь и для Лосского ипостась не является вполне природной! А то, что он отождествляет ипостась не с духом человеческим, а с некоей «несводимостью», то это здесь не так важно, как кажется ему самому. Здесь, как и в случае с Карсавиным, различие в значительной степени лишь терминологическое. Всё-таки прот. С. Булгаков отождествляет скорее не ипостась с духом, а, наоборот, дух – с ипостасью. То есть то, что он называет «духом», есть нечто (или некто, как выразился бы Лосский) вполне соответствующее «ипостаси», как ее понимает Владимир Николаевич. Напомним, что ипостась, по Лосскому, несводима к природе и только произвольно, против языка не определяется им как «нечто». Под «духом» прот. Сергий подразумевает нечто ипостасирующее человеческую природу, образующее ее по образу Божию:

«Тварные ипостаси суть образы нетварных Божественных ипостасей. Как моноипостасные, эти образы в единичности своей не отражают триипостасности Божией, они могут отражать лишь ее отдельные ипостаси. Но может ли Отчая Ипостась быть первообразом для тварных ипостасей, когда сама она открывается в Софии, в Божественном мире не в Своем собственном лике, но чрез Сына и Духа Святого? <…> В отношении к человеку образ ипостаси его может быть лишь от ипостасей, открывающих Отца, как в его собственном мире, так и в тварном. Такая ипостась есть. Прежде всего, ипостась Логоса, которая и есть Первообраз тварных человеческих ипостасей, как Его лучей: „был свет истинный, который просвещает всякого человека, грядущего в мире“ (Иоан. 1:9). Человеческие духовные лики суть образы Логоса Небесного <…>»620. Ипостась, или «духовный лик» человека, есть ипостасное начало, которое прот. Сергий точно так же, как Лосский (и Карсавин), и не может отождествить с природой, так как это начало, говоря словами Лосского, «сообщает человеку его личностное бытие» (Богословское понятие человеческой личности)621.


619 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 458.

620 Булгаков С. Н. Агнец Божий // Булгаков С. Н. Агнец Божий. О богочеловечестве. М.: Общедоступный православный ун-т, основанный протоиер. А. Менем, 2000. – 464 с. – С. 167.

621 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – С. 299.


В своем Споре о Софии Лосский неоднократно подчеркивает, что главной ошибкой прот. Булгакова является смешение ипостаси и природы. Но этот упрек не вполне справедлив. Прот. Булгаков достаточно ясно и очень сходно с тем, как это делает Лосский, различает ипостась и природу. Более того, он точно так же не мог удовлетвориться обычным различением терминов «ипостась» и «усия», которое принято у свв. отцов, видя в нем «покров античной философии»:

«Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего „я“, не „удивляется“ ему. Она знает и интересуется личностью не как „я“, но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это „я“. Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кто, но что или каков <…>

И хотя античная патристическая философия практиче­ ски всегда отличает, где идет дело об индивиде как личности и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вещь или индивид, ἄτομον. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного»622.

Проведя некоторое исследование, отличающееся от проведенного Лосским в Богословском понятии человеческой личности только большей подробностью (он цитирует еще тексты свт. Василия Великого и Леонтия Византийского, кроме текстов, на которые ссылается Лосский), прот. Булгаков приходит к тому же выводу, что и его критик:

«Итак, можно сказать, что понятие ипостаси в античной и греческой мысли (прот. Булгаков здесь имеет в виду как Аристотеля, так и греческих отцов Церкви. – Авт.) есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, куча камней, вообще индивидуум – ἄτομον), оно возникает не в отношении к самосознающему и в этом смысле ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации <…> Неудовлетворительность этой схемы состоит именно в ее объективно-физическом характере, в силу чего она оказывается недостаточна для того, чтобы уловить различие ипостаси и природы там, где оно единственно существует, т. е. в человеческом духе»623.

Кажется, что различие между Лосским и прот. С. Булгаковым всё-таки обнаруживается в том, что первый видит «различие ипостаси и природы» в «несводимости» личности, ипостаси к природе, а второй говорит о нетварной духовной природе ипостаси, не сводимой к человеческой природе. Отсюда – все обвинения Булгакова в гностицизме. Обвинения, на наш взгляд, совершенно справедливые, ибо он говорит прямо, что:

«человек отличается от всего тварного мира, которого поэтому он и есть господин, тем, что он (как и ангелы) имеет в себе нетварное начало, искру Божественного духа: „и вдунул (Господь Бог) в лице его дыхание жизни“ (Быт. 2:7). Если эти слова сопоставить с предвечным советом Божиим о сотворении человека „по образу нашему и по подобию нашему“ в главе 1, 26–27, то явный смысл этого в том, что человеческий дух („душа“) имеет не тварное, но божественное происхождение»624.

Таким образом, человек у прот. Булгакова есть нетварно-тварное существо:

«онтологически человек действительно двусоставен, имеет в себе нетварное, божественное начало, дух (душу), и тварное тело, воодушевленное душей, – плоть»625.

Но здесь прот. Булгаков лишь выговаривает то, о чем молчит, что замалчивает (возможно, даже не отдавая себе в этом отчета) Лосский! Если «ипостась» мыслить не так, как ее мыслили свв. отцы, а как некую «несводимость», отличную от природы, обладающее природой, но иное по отношению к ней, то речь неизбежно должна вестись о некоем «ипостасном начале» не вовсе же неприродном, а отличном именно от человеческой природы, сверх-природном как сверх-человеческом и «ипостасирующем» человеческую природу626. Лосский, пройдя, по сути, весь путь вместе с Булгаковым, вместе с ним отвергнув святоотеческое учение об ипостаси, заканчивает, мягко говоря, «поэтическим образом», некоей зыбкой неясностью, позволяющей не заговорить об ипостаси как «нетварном ипостасном начале» в человеке, отличном от «ипостасируемой природы», и к ней, к человеческой природе, несводимой627. Тот способ, которым Л. П. Карсавин, прот. С. Булгаков и В. Н. Лосский мыслят ипостась, отличая ее от индивидуума, заставляет их при осмыслении Халкидонского догмата говорить или об отсутствии ипостаси в человеке (Карсавин), или – об ипостаси как начале «нетварном» и потому отличном от индивидуума-человека (Булгаков), или – о несводимости к индивидууму (Лосский). Но в любом случае, все трое едины во мнении, что «то понятие об ипостаси, которым располагало восточное богословие, совершенно не дает возможности изложить этот догмат»628. И мудрено ли, что в оценке способностей отцов Церкви ясно формулировать догматические истины все трое открыто сомневаются. Пусть читатель сам решит, насколько мысль Лосского о необходимости «попытаться обнаружить другое такое понимание личности, которое <…> хотя не зафиксировано само по себе строгим термином, тем не менее в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»629, – насколько эта мысль, по существу своему отказывающая свв. отцам в элементарной способности понимать собственные писания, отлична от сказанного прот. Сергием:


622 Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М.: ОГИ, 2001. – 330 с. – С. 134–135.

623 Там же. С. 140–141. Менее Лосского связанный необходимостью соответствовать учению свв. отцов, Булгаков не скрывает того, что и в триадологии своей они использовали столь же неподходящую обоим «оппонентам» схему различия природы и ипостаси: «Эту же самую схему различения сущности и ипостаси, как общего и частного, известную спецификацию, греческие отцы Церкви применяют к учению о божественных ипостасях во Св. Троице. Св. Василий учит: „Какое понятие приобрел ты в различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в Божественные догматы и не погрешишь“ (Письмо к Григорию брату (38)). „Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному, ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так же и в Боге понятие сущности есть общее. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отчества ли, сыновства, или „освещающей силы“ (Письмо 214 (206) к Терентию Комиту)» (Там же. С. 141).

624 Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 165. Собственно, от гностиков прот. Булгакова отличает здесь только инклюзивизм, так как к «пневматикам» причисляются все люди.

625 Там же. С. 165.

626 Протоиерей Булгаков всё-таки понимает абсурдность полагания чего-то (или, если угодно, – кого-то), отличного от человеческой природы, вовсе не-природным: «Говорить о сотворенности человеческого духа можно лишь по отношению к Плироме Божества, в которую не входят тварные духи, пребывающие вне божественного бытия: они сотворены. Однако в природе своей, как исходящие от Божества и Ему причастные, они не могут быть рассматриваемы только как тварные, ибо божественная их природа совечна Богу» (Булгаков С. Н. Агнец Божий. – С. 166–167).

627 Однако и у Лосского «ипостась» есть то, что / кто «замещается» в человеке Иисусе – во всём остальном кроме этого таком же «индивидууме», как и все другие люди. То есть мысль Булгакова, что «Логос для человеческой природы Христовой, можно сказать, просто и естественно заменил Собой тварную ипостась» (Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 212–213), не может быть принципиально неприемлема для Лосского. Но это и есть главное, в чем понимание ипостаси Лосского и Булгакова отличается от святоотеческого.

628 Булгаков С. Н. Труды о Троичности. – С. 143.

629 См. прим. 399.


«Можно сказать, что лишь неким божественным инстинктом, вопреки всему несовершенству терминологии и связанной с нею неясности мысли, патристическая эпоха совершила свою гигантскую догматическую работу»630.

С одной стороны, сомнение в умственных способностях отцов Церкви выражено у Лосского более «сокрыто», с другой – и у Булгакова, хотя и инстинкт вместо «нуса», но всё-таки «божественный»… Теперь взглянем на фрагмент, исключенный нами при цитировании текста прот. Булгакова о «неудовлетворительности схемы» свв. отцов. Он интересен в отношении указания на сходство мысли Лосского по вопросу о «единосущии» человеческой природы и представлении его о человечестве как одном многоипостасном существе не только с карсавинской, но и с булгаковской мыслью:

«Если природу обозначить А, ее реальное ипостасное существование выразится в суммах (точнее, сгустках): (A+a), (A+b), (A+c) и т. д. Так как природа не всегда ἐνυπόστατος, и ἀνυποστατος не существует, то можно сказать, что и род, или сама природа, существуют только в абстракции человеческой мысли, которая выделяет общее слагаемое из всех этих величин. При этом, существенно аристотелевском, понимании соотношения рода и вида нет места единосущию, ὁμούσια, но лишь подобосущию, ὁμοιύσια, которое устанавливается абстрагирующей мыслью. Уже отсюда ясно, к каким трудностям ведет схема в проблемах антропологии и теологии. В первой она раздробляет единство человеческого рода на индивидуумы ἄτομα, упраздняя единство человеческого рода в Адаме древнем и новом, т. е. колеблет основы христологии и сотериологии. Во втором она приводит к тритеизму, т. е. к рассечению Св. Троицы на три ипостаси как индивидуумы, в которых существует природа Божества»631.

Понятно, что, проводя параллель между единосущием Троицы и человечества, прот. Сергий Булгаков не может сформулировать иное учение, нежели столь знакомое уже нам учение о «Всечеловеке»:

«Человечество есть не только ипостасная множественность, но и ипостасное многоединство, оно есть целокупный Адам. Адам же есть не только определенная человеческая личность, но он же есть и человеческое многоединство, все-личность, по образу единого, но триипостасного Бога. Адам, как и каждая человеческая личность в Адаме, существует не только по себе и для себя, но и вместе с другими, как член многоипостасного всеединства. Эмпирически эта высшая действительность лишь слабо и ограниченно проникает в наше сознание и реализуется в нем, хотя человек, как родовое существо, никогда не способен вполне выйти из этого родового самосознания. Онтологически же это лично-родовое самосознание определяется из глубины его бытия и составляет самую основу его личности. Это значит, что, как Адам есть „родональник“ всего человеческого рода, носит в себе всё человечество, с ним связан, так же и сыны и дщери Адамовы все его в себе носят, суть в этом смысле и сами как бы Адам в его многоединстве. Из этого следует, что вообще человечество, как и каждый отдельный человек, должны быть поняты не как ряд отдельных единиц, одна к другой прикладывающихся в силу некоего подобия (это было бы еретическое омиусианство вместо православного омоусианства), но лишь в составе целого: в каждом человеке живет весь природный Адам и вместе со всеми членами рода человеческого. В этом смысле в Быт 1:27–8 говорится о сотворении человека вообще, или всечеловека, а не о сотворении только отдельной определенной личности: „и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог и сказал им Бог: плодитесь и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею“ и т. д. Ср. 2, 7: „создал Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек душою живою“ и т. д. Здесь на протяжении всей 2 главы говорится о всечеловеке или человеке вообще, и лишь в 3 главе, после грехопадения, появляется индивидуальный человек Адам, а затем и Ева (8–9, 12, 17, 20–1)»632.

Протоиерей Сергий Булгаков тоже, как и Карсавин, прибегал к образу Адама Кадмона. Однако если для Карсавина Адам Кадмон тождествен ветхому Адаму, то для прот. Булгакова первый – прообраз второго и тождествен «Христу – Небесному человеку»:

«В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение633. Христос есть, по определению ап. Павла, Небесный Человек, существующий прежде век и прежде всякого творения, Он есть истинный первый Адам. „Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба – ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός, ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἐκ οὐρανος. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носим образ перстного, будем носить и небесного“ (1 Кор. 15:43–4). „Кого Он предузнал, тем и предопределил быть общниками образа Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями – συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς“ (Рим. 8:29).


630 Булгаков С. Н. Агнец Божий. – С. 31.

631 Булгаков С. Н. Труды о Троичности. – С. 140.

632 Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. Париж: YMCA-Press, 1945. – 641 с. – С. 121.

633 Церковь поет: «Солгася древле Адам и Бог возжелев быти не бысть; человек бывает Бог, да Бога Адама соделает» – обманулся древле Адам и, возжелав быть Богом, не стал Им; человеком становится Бог, чтобы сделать Богом Адама (Из стихир на хвалите праздника Благовещения). – Прим. прот. Булгакова.


Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне, принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени, нигде не получает столь углубленного истолкования как в Каббале. Адам Кадмон есть сефиротическое древо и содержит в себе всю полноту божественных энергий, или сефир. Каждая часть его вселенского организма соответствует определенной сефире, по образу его сотворен организм и земного человека, его тело. (Невольно напрашивается на сопоставление с этим учением текст 1 Кор. 12:12–27.)

Христос есть Небесный Человек»634.


634 Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. – С. 283–284.


В этом контексте прот. Булгаков устанавливает связь между Адамом Кадмоном – Небесным Человеком Христом – и Божественной Софией:

«Есть нечто в человеке, что прямо должно быть соотнесено к существу Божию, и это нечто не есть какая-либо отдельная черта, но сама его человечность, которая есть образ Божий. Человек, как тварный дух, имеет личность (ипостась) и свою природу, как и Бог имеет Личность (триипостасную) и Свою природу, Божество, Божественную Софию, Божественный мир, Всеорганизм идей Божественного бытия. Божественная природа должна быть понята в положительном соотношении к человеческой природе, как она существует во всей полноте своих сил, возможностей и заданий, хотя еще и неявленных в жизни целокупного ветхого Адама, но уже явленных в жизни Нового Адама. Человечество в нас самих есть еще нераскрытая и только раскрывающаяся сущность, которая раскроется, лишь когда „будет Бог всяческая во всех“. Исходная аксиома откровения состоит именно в том, что существует со-образность между Божеством и человечеством. Другими словами, это значит, что Божественная София, как всеорганизм идей, есть предвечное Человечество в Боге, как Божественный первообраз и основание для бытия человека»635;

«[Логос]есть предвечный Человек, человеческий Первообраз до сотворения мира, и по Его образу сотворен человек. В этом смысле Он неоднократно называется у апостолов и в Евангелии Небесным Человеком, или просто Человеком, Сыном Божиим и Сыном Человеческим во всём таинственном соотношении этих имен. И, как Первочеловек, Он также есть Агнец, закланный прежде сотворения мира, т. е. предопределенный стать и земным человеком. Эта мысль является основоположной для христологии, сотериологии и антропологии в их единстве: София есть предвечное Человечество636, а Логос есть Божественный Человек»637.

Надо сказать, что в этих построениях проглядывает нечто сходное с учением прп. Максима Исповедника о прообразах тварного мира – нетварных логосах (как логосах природы, так и ипостасных), или – со сказанным прп. Иоанном Дамаскиным о «втором роде изображения»:

«…находящаяся в Боге мысль (ἔννοια) о том, что от Него имеет быть, то есть предвечный Его совет, всегда остающийся неизменным. Ибо Божество – неизменно и безначален Его совет, вследствие чего то, что Им постановлено, происходит в предопределенное Им время так, как Оно предвечно определило. Ибо образы (εἰκόνες) и образцы (παραδείγματα) того, что имеет от Него быть, суть мысль о каждом из этих предметов; и они у святого Дионисия называются предопределениями (προορισμοὶ). Ибо на совете Его то, что Им предопределено, и то, что имело в будущем ненарушимо случиться, было прежде своего бытия наделяемо признаками и образами» (Третье защитительное слово против порицающих святые иконы, XIX)638.


635 Булгаков С. Н. Агнец Божий. – С. 143.

636 Эта мысль была высказана в юношески гениальных «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьевым, который, к сожалению, не развил свои прозорливые мысли в богословское учение, но скорее замутнил и извратил их гностическими образами. – Прим. прот. Булгакова. Странным образом прот. Булгаков так и не разглядел гностической парадигмы в своей собственной системе! – Авт.

637 Булгаков С. Н. Агнец Божий. – С. 144.

638 Ср.: О святых иконах и иконопочитании. – С. 59.


Однако прот. Булгаков видит сообразность образа первообразу специфически:

«по божественному происхождению своему человеческий дух несет в себе причастность жизни Божией, хотя бы как возможность, причем и потенциальность здесь есть уже онтологическая действительность. В то же время он внедрен и в тварную природу человека, который таким образом есть уже богочеловек в предначертании, как имеющий единую ипостась и причастный двум природам; божественной и тварной. Иными словами, первый Адам, как богочеловек, есть уже образ Христа, ждущий своего полного раскрытия и свершения. Человек создан по образу Божию, но это именно и значит, что он создан по образу Христа, и Христос для человека есть раскрытие и совершение этого образа. Не только в теле, которое есть образ софийного мира, и не только в духе, который в известном смысле посылается с небес, но и в строении человека, в единении двух природ (духовной и душевно-телесной) в одной ипостаси заключается в первозданном человеке образ грядущего Христа»639.

Это учение не соответствует святоотеческому. Как мы показали выше, свв. отцы, когда говорили о сообразности Адама Христу, не имели в виду «внедренности» во Христа-человека некоего «нетварного духа». Человек сообразен Христу как тварному человеку, и никакой иной, кроме тварной душевно-телесной, природы человек не имеет. Не является также и природа каждого отдельного человека общим содержанием всех человеческих ипостасей – как некая «человечность».

Но поскольку прот. Булгаков мыслит не сообразно свв. отцам, но сообразно мыслителям, рассмотрению соответствия текстов которых учению Церкви преимущественно посвящено наше сочинение, то ясно, что и учение о грехопадении, его последствиях и Искуплении не может не иметь знакомых черт:

«Только в связи с этой всечеловечностью каждого человека может быть понята идея первородного греха, как падения именно всечеловека, а в его составе и каждого индивидуального человека. Первородный грех, как повреждение всего человеческого естества, может быть понят лишь в отношении к всечеловеку, взятому в его родовом всеединстве Н, только как к агрегату или сумме отдельных индивидов: h1, h2, h3, h4... hm... hm-‘1...

След., наличие первородного общечеловеческого греха уже предполагает существование всечеловека и всечеловечности. Здесь также недопустима pars pro toto, как и в понимании боговоплощения. Первородный грех не может быть понят лишь как совокупность отдельных событий, которые случались и случаются в прошедшем и настоящем, но лишь имеют еще случиться в будущем. Подобное атомистическое понимание упраздняет идею родового, всеобщего греха и ставит на ее место ряд индивидуальных, между собой несвязанных грехопадений640.

Следовательно, понимание Искупления должно быть «антиюридическим», а спасение оказывается онтологическим фактом, всеспасением:

«Выражалось еще недоумение относительно самой возможности искупления (Социн): как может грех одного прощаться на основании страданий, понесенных другим? где правда и справедливость при такой субституции? Однако уже самая постановка вопроса грешит индивидуализмом и юридизмом, ибо она знает лишь отдельные обособленные личности, к которым и применяется начало формальной справедливости. Однако такое различение между „моим“ и „твоим“ преодолевается любовью, которая знает не только различие, но и тождество я и ты. То, что является абсурдом для отвлеченной справедливости, становится естественным для любви. И, прежде всего, Христос вовсе не является „другим“ для всякого человека, ибо в Своем естестве природно, а в Своей любви сострадательно Новый Адам включает всякого человеческого индивида, есть всечеловек. И грех, который Он вземлет силою любви, уже не есть чужой для Него грех, но Его собственный, хотя Им и не содеянный, а только принятый, – такова Сила отождествле­ ния, явленная в искуплении. Своеличный в Своем ипостасном бытии, Богочеловек соединен с нами в Своей Человечности. Поэтому Он и может в Своей спасающей любви без нарушения Божественной справедливости предстательствовать за грех всего мира, ибо Он соделал Его Своим собственным. Здесь мы имеем не юридическое, но онтологическое отношение, которое основано на реальном единстве человеческого естества при реальной его множественности в многоединстве ипостасных центров. Христос принял всю человеческую природу, потому Он может принять в ней и чрез нее и весь человеческий грех всех индивидов, хотя лично Он его и не совершал. Поэтому в Его святой человечности, как и во всечеловеческой личности Нового Адама, каждый адамит может найти и осуществить свою оправданность и примиренность с Богом. Силою Своей любви Спаситель отожествляется с каждым грешником, к Нему приходящим, так что может быть сказано о нем: „живу не ктому аз, но живет во мне Христос“»641.

Однако зачем тогда нужна Церковь? Ведь получается, что принадлежность к ней – не единственный путь ко спасению во Христе? На этот вопрос в своей экклесиологии прот. Сергий Булгаков отвечает, что сам факт Воплощения, являясь универсальным, включает в Церковь – Тело Христово – весь человеческий род:

«Мы знаем, с одной стороны, универсальность Христова воплощения и Пятидесятницы, их действенность распространяется на всех людей, без всякого исключения, всё человечество есть Тело Христово. Но в то же время Господу угодно сокрыть в неведение пути спасения и вечные судьбы тех, кому не открыто в этом веке святое Евангелие и не дано крещение, может быть, даже не по их, а по нашей вине. Церковь не судит внешних и хранит молчание о них, оставляя их на милость Божию. Ее практическое отношение к ним есть только долг проповедания: „научите все языки, крестяще их“. Сюда же относится еще и „проповедь Христа во аде“. Чрез это пределы Церкви и сила ее определяются еще шире, уже за пределами видимой земной жизни. Через это еще очевидней становится вся трудность и даже неверность попытки определять точные границы Церкви, сливая их с границами земной церковной организации. Приходится сказать, что онтологически этих границ и вообще не существует, п. ч. чрез признание их ограничивалась бы и умалялась бы сила Христова воплощения и искупительного подвига. Существующие границы имеют не абсолютный, но прагматический характер»642.

Но протоиерей Булгаков идет и дальше, предполагая не только спасение (обожение) всего человеческого рода по факту Воплощения, но распространяя его действие и на «духовный мир». Он прямо, по сути, отождествляет Искупление и апокатастасис:

«Здесь, конечно, уместно спрашивать себя, распространяется ли сила искупления на человеческий, или же и на духовный мир. Однако нет основания отрицать и последнее. По крайней мере, это невозможно относительно светлых ангелов, служащих самому Христу и делу Его, также являющихся свидетелями, а постольку и причастниками Воскресения Христова. Если же это так, то какие же могут найтись онтологические основания отрицать силу его и для духов падших, которые еще в земном служении Христовом просили Его „прежде времени не мучить их“ и „не посылать их в бездну“ (Мф. 8:29–31, Мр. 5:7–13, Лк. 8:28–33)? Если же бесы оказываются уже тогда доступны воздействию Иисуса и повинуются Его велениям, еще в земном Его служении, тем более надо это принять относительно пришествия его в силе и славе. Это и дает основание распространить силу апокатастасиса, внешнюю и внутреннюю, на век будущий или на веки веков.

Различие судеб на суде Христовом поэтому относится не к силе онтологического приговора, который свидетельствовал бы об его окончательности и неизменности, но к образу свершения спасения, в котором он является до времени не совершившимся, еще частичным и неокончательным. Сила же искупления или спасения непобедима и невыразима, как дар обожения чрез боговоплощение. И в этом смысле можно действительно отожествить искупление и апокатастасис в их внутреннем существе, как не допускающем никаких ограничений, кроме как только в образе свершения»643.

2.4.3. В. С. Соловьев

Нам следует хотя бы кратко сказать о «русском Оригене»644 Владимире Соловьеве и отметить ряд совпадений в воззрениях Лосского и Владимира Соловьева – мыслителя, являющегося основоположником философии «всеединства» в России.

У Соловьева мы не находим прямого указания на аналогию единосущия Троицы и единосущия человечества. Однако эта аналогия может быть усмотрена. Обратим внимание на его понимание Троицы, требующее «необходимым признать» в «божественном начале как сущем с безусловным содержанием» «трех единосущных и нераздельных субъектов, из коих каждый по-своему относится к одной и той же безусловной сущности, по-своему обладает одним и тем же безусловным содержанием» (Чтения о Богочеловечестве, 7)645.


640 Булгаков С. Н. Агнец Божий. – С. 122. В примечании прот. Булгаков, так же, как и Лосский, неудовлетворенный отсутствием у свв. отцов явного, стремится обнаружить некое неявное учение: «Обычное в патристике понимание первородного греха как наследственной болезни (помимо общей недостаточности этой концепции по отношению к греху вообще) лишь окольным путем вводит идею всечеловека, поскольку наследственность есть уже начало, связующее индивидов в родовое единство, и оно должно быть понято, именно исходя из этой онтологической презумпции». Зато страницей ранее он демонстрирует пример «экзегетики без околичностей»: «лишь в 3 главе, после грехопадения, появляется индивидуальный человек Адам, а затем и Ева (8–9, 12, 17, 20–1)».

641 Там же. С. 380–381.

643 Там же. С. 583–586.

644 Так его назвал философ Александр Никольский, не будучи, впрочем, первым (См.: Никольский A. A. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев. СПб.: Наука,

645 Соловьев В. С. Собрание сочинений / под ред. и с примеч. С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова. – 2-е изд. – СПб: Просвещение, 1911–1914. Т. III. СПб., 1912. – 430 c. – С. 103.


Это видение общего как общего содержания «единосущных и нераздельных субъектов» было воспринято последователями Соловьева и использовано для проведения аналогии триединства Бога с многоединством человечества. Лосским эта аналогия была принята в упрощенном виде, без сложной конструкции Соловьева, когда преимущественно о Христе говорится как об «организме универсальном, выражающем безусловное содержание божественного начала» (Чтения о Богочеловечестве, 7)646. Поэтому вполне созвучное взглядам Лосского «представление Бога как цельного существа, как универсального организма, предполагающего множественность существенных элементов, составляющих этот организм», в котором «необходимо признать <…> свою особенную вечную природу» (Чтения о Богочеловечестве, 7)647 было прямо применено им для проведения аналогии единосущия Троицы и единосущия человечества.

Соответственно, можно наблюдать определенное единомыслие и в учении о «Всечеловеке». Соловьев пишет:

«Если человек как явление есть временный, преходящий факт, то как сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ. Что же это за идеальный человек? Чтобы быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо суще все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм – необходимое осуществление и вместилище первого – организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, т. е. София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке.

Итак, когда мы говорим о вечности человечества, то implicite разумеем вечность каждой отдельной особи648, составляющей человечество» (Чтения о Богочеловечестве, 8)649.


646 Там же. С. 114.

647 Там же. С. 115–116.

648 Говоря о вечности каждой человеческой особи в указанном смысле, мы, по существу дела, не утверждаем здесь чего-либо совершенно нового, тем более противоречащего признанным религиозным положениям. Христианские богословы и философы, рассуждавшие о происхождении мира, всегда различали между конечным явлением мира в пространстве и времени и вечным существованием идеи мира в Божественной мысли, т. е. Логосе, причем должно помнить, что в Боге как вечной реальности идея мира не может быть представляема как нечто отвлеченное, а необходимо представляется как вечно реальное. – Прим. Соловьева (Там же. С. 127. Прим. 22).

649 Там же. С. 127.


Этой мысли о человечестве как едином организме, высказанной в раннем сочинении, Соловьев остался верен и впоследствии. В своей поздней речи Идея человечества у Августа Конта Соловьев главную заслугу Конта видит в том, что тот различает «человечество как совокупность народных, семейных и личных элементов» и «Человечество как существенное, действительное и живое начало единства всех этих элементов – Humanité (с большою Н), ou le Grand Etre650»651.

Соловьев поясняет:

«И в этом-то главном смысле Человечество, хотя имеет собирательный характер по своему составу, само по себе есть более чем собирательное имя, – обладает собственным существованием.

<…> Ясно, что речь идет не о понятии, а о существе, – совершенно действительном, и если не совсем личном, в смысле эмпирической человеческой особы, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо – сверхлич­ ное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а ЛицоИдея»652.


650 Humanité, ou le Grand Etre (фр.) – Человечество, или Великое Существо. – Авт.

651 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. IX. СПб., 1913. – 435 c.– С. 186.

652 Там же.


Мысль Конта настолько дорога была Соловьеву, что он считал его «действительно заслужившим себе место в святцах христианского человечества», ибо «та Премудрость, которая „не внидет в душу злохудожну“ (Прем. 1:4), нашла себе место в душе этого человека и дала ему быть, хотя и полусознательным, провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых»653.

Хотя Лосскому чуждо отождествление общей природы человечества и божественного мира идей (Софии как «идеальном, совершенном человечестве, вечно заключающемся в цельном божественном существе, или Христе» (Чтения о Богочеловечестве, 8)654), которую развивал Соловьев, но мысль о человечестве как «универсальном организме» ему вполне родственна. Лосский не пишет о вечном всечеловеческом организме (и составляющих его человеческих особях), однако же мысль Лосского о Всечеловеке, включающем в себя все ипостаси-личности, в вышеприведенном тексте Соловьева нельзя не узнать.

И, разумеется, Лосскому родственно представление о человеке, который «не есть только то существо, которое живет в природном мире»655, так как, напомним, согласно Лосскому, человек «как личность может выйти из мира»656.

Близок ему и образ грехопадения как падения «всемирного организма» и последствий этого падения, раскалывающего единый организм на «частные элементы», предлагаемый Соловьевым:

«[Мировая душа]657 ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением; ибо такую власть она имеет не от себя, а только как посредница между творением и Божеством, от которого она теперь в своем самоутверждении отделяется. Останавливая же свою волю на самой себе, сосредоточиваясь в себе, она отнимает себя у всего, становится лишь одним из многих. Когда же мировая душа перестает объединять собою всех, – все теряют свою общую связь, и единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов. Ибо все частные, особенные элементы мирового организма, сами по себе именно как особенные (каждый как «нечто», а не все, как „это“, а не другое), не находятся в непосредственном единстве друг с другом, а имеют это единство лишь посредством мировой души, как общего их средоточия, всех их в себе заключающего и собою обнимающего. С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою особенную волю, тем самым отделяется ото всего, – частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь и, предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод – страдание. Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, т. е. мировой души как единого свободного начала природной жизни»658.


653 Там же. С. 193.

654 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. III. – С. 121.

655 Там же. С. 127–128.

656 Мы указывали, что здесь просматривается стремление Лосского избежать – жертвуя логикой – уже совсем неправославного учения философов «всеединства» о нетварном начале в человеке.

657 Здесь «мировая душа» отождествлена Соловьевым с Софией.

658 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. III. – С. 142.


Отсюда – понимание Искупления у Лосского и Соловьева оказывается настолько сходным, что кажется, будто у Лосского мы видим незакавыченные цитаты из Соловьева:

«Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе всё природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою всё возрожденное, духовное человечество. В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должно трудом и страданием во времени восстановлять то, что оставлено им в вечности, то есть свое внутреннее единство с Богом и природою, – то и Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального восстановления должен низойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определенный момент – в полноту времен. Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим, как перворожденным всея твари, для того чтобы в конце времен быть изгнанным изо всего творения, – вот существенный смысл воплощения. Латинские богословы средних веков, перенесшие в христианство юридический характер Древнего Рима, построили известную правовую теорию искупления как удовлетворения по поручительству нарушенного божественного права. Эта теория, как известно, с особенною тонкостью обработанная Анзельмом Кантербурийским (так в оригинале. – Авт.) и впоследствии в различных видоизменениях сохранившаяся и перешедшая также и в протестантскую теологию, не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и его отношениях к миру и человеку, какие равно противны и философскому разумению, и истинно христианскому чувству. Поистине, дело Христово не есть юридическая фикция, казуистическое решение невозможной тяжбы, – оно есть действительный подвиг, реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не для совершения формально-юридического процесса, а для реального спасения человечества, для действительного избавления его из-под власти злой силы, для откровения в нем на деле царства Божия (Чтения о Богочеловечестве, 11–12)659.

И неудивительно, что у Соловьева обнаруживается учение об апокатастасисе, ибо ему принадлежат философские и богословские основания, на которых строили свои системы философы «всеединства», а за ними – и Лосский:

«…безусловное нравственное требование («будьте совершенны, как Отец ваш Небесный»), обращенное к каждому человеку, но не в отдельности, а лишь вместе с другими (будьте, а не будь)»660;

«Высшая задача человека как такого (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы соби­ рать вселенную в идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительно­сти.

И как растительная жизнь не упраздняет неорганического мира, а только указывает ему его низшее, подчиненное место, как то же мы видим и на дальнейших ступенях всемирного процесса, точно так же и в конце его Царство Божие своим явлением не упраздняет низших типов бытия, а ставит их все на должное место, но уже не как особенные сферы бытия, а как неразрывно-соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной. Вот почему Царство Божие есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка, или – что то же – всеобщее воскресение и восстановление всяческих (ἀποκατάστασις τῶν πἀντων)»661.

Общий вывод 662

Надеемся, нам удалось показать, что мы имеем дело с традицией, связывающей себя с православным вероучением, но, однако, явно основанной не на нем и искажающей его в важнейших пунктах: относительно воплощения Бога Слова, искупительной жертвы и спасения.

Традиция, которой оказались причастны русские богословы – представители «метафизики всеединства» через ключевого, как представляется, посредника – Владимира Соловьева, очень хорошо характеризуется кругом идей, им воспринятых у (непосредственно!) «Софии», в текстах гностиков, Оригена (родоначальника инклюзивистской версии гностицизма), Каббалы, масонов, немецких романтиков, Беме, Шеллинга663 и проч., о чем написано уже довольно статей и книг664. Впрочем, как мы видели, обращение к указанным источникам напрямую присутствует и в текстах его последователей. Этой же традиции принадлежит и Владимир Лосский.


659 Там же. С. 163–164.

660 Там же. С. 225–226.

661 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Том. VIII. СПб., 1914. – 722 с. – С. 220. Нам представляется, что смысл выражения «русский Ориген» более верно выражен в Приложении к изданию книги А. А. Никольского С. П. Заикиным в статье Раннее творчество Вл. Соловьева: коррективы к пониманию, где именно учение об апокатастасисе полагается автором как «необходимый компонент хорошо продуманной софиологической доктрины» (См.: Заикин С. П. Раннее творчество Вл. Соловьева: коррективы к пониманию // Никольский А. А. Русский Ориген XIX в. Владимир Соловьев. СПб.: Наука, 2000. – С. 335–359. – С. 359).

662 Мы считаем излишним здесь и далее подробно излагать выводы, к которым пришли в ходе исследования, так как уверены: читатель может сам сделать это без особого труда.

663 Влияние Шеллинга, кстати, интересно тем, что его ученика – представителя Тюбингенской католической школы Иоганна-Адама Мёлера – де Любак характеризовал как «первого, вернувшегося на пути древней традиции» (См.: Любак Анри де. Мысли о Церкви. – С. 70). Концептуальная связка Шеллинга, Тюбингена и новой теологии дается в монографии O’Meara, Т. F. 1982. Romantic Idealism and Roman Catholicism: Schelling and the Theologians. University of Notre Dame Press. USA. 231 p. О влиянии Мёлера на Владимира Соловьева см. Sivric, I. 1975. Bishop J.G. Strossmayer: New light on Vatican I. Franciscan Herald Press. Chicago. USA. 320 p. / P. 140. Мёлер, как известно, оказал влияние и на круг русских шеллингианцев-славянофилов, прежде всего – Хомякова (см.: Титова А. О. Мёлер и Хомяков // Русское богословие. Исследование и материалы. М.: изд-во ПСТГУ, 2014. – С. 48–76; Вёрн Д. Философские и богословские традиции Тюбингена и экклезиология А. С. Хомякова // А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1. М., 2007. – С. 445–450), чья «борьба со схоластикой» имела самые печальные последствия для православного богословия. С сожалением ограничиваемся лишь упоминанием данной темы в нашем сочинении.

664 См., напр.: Гайденко П. П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и В. С. Соловьева // Знание. Понимание. Умение. № 2. 2005. – С. 202–206; № 3. 2005. – С. 220–229; Бурмистров К. Владимир Соловьев и русское масонство: каббалистические параллели // Тирош. Труды по иудаике. Вып. 6. М., 2003. – С. 33–50; Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала. К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 год. М.: ОГИ, 1998. – С. 7–104; Козырев А. П. Соловьев и гностики. М.: Издатель Савин С. А., 2007. – 544 с.


2.5. Митрополит Антоний (Храповицкий) 665


665 Нижеизложенные взгляды митрополита Антония были подвергнуты основательной критике архиепископом Феофаном Полтавским и свт. Серафимом (Соболевым). См.: Феофан Полтавский, архиепископ. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате искупления. М.: Православное действие, 1998. – 90 с.; Серафим (Соболев), архиепископ. Искажение православной традиции в русской богословской мысли. М., 1997. Репринтное издание 1943 года. – 300 с.


В конце XIX – начале XX века учение о том, что единство и единосущие человеческого рода следует понимать так же, как единство и единосущие Троицы, проникло в Церковь. В 1892 году митрополит Антоний (Храповицкий) пишет в работе Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы:

«Когда Господь в прощальной молитве уподоблял будущее единство христиан единству Отца и Сына, то разумел, конечно, не единство личности, как пантеисты, а единство многих личностей по естеству. Естественное единство предполагает не только взаимное подобие деятельности многих лиц, ибо тогда догмат Троицы был бы троебожием, но означает единство или тожество жизненного содержания многих лиц, единство воли, единство, как известную реальную силу, действующую в каждой личности»666.

В 1901 году в статье Церковь и личность митрополит Антоний развивает свою идею:

«В Священном Писании и Предании церковном многократно говорится, что Господь пришел на землю для того, чтобы восстановить человека таким, каким он был до своего падения, и воссоздать в человеке и человечестве Свой образ, потемненный страстями. Если мы теперь скажем, что образ этот и был образом триединого Божества и что именно таковой образ восстановляется Христом в человечестве через устроение Церкви, то есть образ единосущен во множестве лиц, как сказано в первосвященнической молитве, то, может быть, поборники школьного богословия укорят нас в вольномыслии; но мы закроем им уста одним совершенно ясным изречением Священного Предания, если они не хотят убеждаться ни Евангелием, ни словами Павла об одном новом человеке, которого создает Христос из всех веровавших эллинов и иудеев. Но прежде поясним самую свою мысль о единосущии церковном, которое есть восстановление единства естества человеческого, нарушенного грехом.

В Существе Божием под понятием единого естества Божия богословие разумеет духовную природу Божества, те духовные силы и свойства Божественной жизни, которые приводятся в действие свободной волей Божеских Лиц. То же разумеется под естеством человечества и под естеством каждой отдельной личности»667.

Наконец, в 1917 году была опубликована книга Догмат Иску­ пления, в которой содержится та же мысль:

«Мы под природой, особенно под природой человеческой, привыкли разуметь только отвлечение и суммирование свойств, присущих каждому человеку в отдельности, и, следовательно, составляющее общее отвлеченное понятие, – и только.

Иначе учат о естестве Божественное откровение и наша церковная догматика. Едино естество Трех Лиц Пресвятой Троицы, и мы не говорим, что у нас три бога, но единый Бог; у Него единая воля, единая мысль, единое блаженство. Отсюда видно, что естество, или природа, не есть отвлечение нашим умом общих признаков от различных предметов или лиц, а некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила, действующая в отдельных лицах. – Хорошо, ответит возражатель, но это так лишь в высочайшем Естестве Божием: o триединстве мы знаем только в Нем, а в отношении к ограниченным существам, начиная с людей и продолжая животными, растениями и камнями, разве не правильно общепринятое воззрение на естество, как на отвлеченное понятие, содержащее в себе общие каждой особи свойства ее жизни? Разве вы решитесь утверждать, что у всех людей одна воля и что Иван, Петр и Павел, хотя и три лица, но один человек?

Представьте себе, на последний вопрос св. Григорий Нисский отвечает именно утвердительно» ( Догмат Искупления, 5)668;

«Итак, природа всех людей одна: это безличная, но сильная воля, с которою каждая человеческая личность принуждена считаться, в какую бы сторону ни обратилась ее личная свободная воля, – в добрую или в злую» ( Дог­ мат Искупления, 5)669.

Такое понимание единства человеческого естества определило взгляд митрополита Антония на цель Воплощения и Искупления:

«Когда Господь в прощальной молитве уподоблял будущее единство христиан единству Отца и Сына, то разумел, конечно, не единство личности, как пантеисты, а единство многих личностей по естеству. Естественное единство предполагает не только взаимное подобие деятельности многих лиц, ибо тогда догмат Троицы был бы троебожием, но означает единство или тожество жизненного содержания многих лиц, единство воли, единство, как известную реальную силу, действующую в каждой личности» (Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы)670;


666 Антоний (Храповицкий), митрополит. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // Антоний (Храповицкий), митрополит. Собрание сочинений. Том II. М.: ДАРЪ, 2007. – 1024 с. – С. 360.

667 Антоний (Храповицкий), митрополит. Церковь и личность // Собрание сочинений. Том II. – С. 466–467. (Впервые опубликовано в: Вера и Церковь. М., 1901. Т. 2.)

668 Антоний (Храповицкий), митрополит. Догмат Искупления. М., 2002. – 245 с. – С. 42. «Обоснованность» такого понимания единства человеческой природы опорою на учение свт. Григория нами была рассмотрена в главке о де Любаке. Мы предполагаем лишь изложить учение митр. Антония и не намерены давать опровержение тем мыслям и ссылкам на свв. отцов, приводимым в их подтверждение, которые будут содержаться далее в цитатах из его сочинений, потому что ничего принципиально нового сравнительно с прежде рассмотренными авторами аргументация митр. Антония не содержит.

669 Антоний (Храповицкий), митрополит. Догмат Искупления. – С. 44.


«…все мы отлично понимаем, что ни один человек не может мыслить иначе, как по четырем законам мышления, проходит известную последовательность при переходе от какой-либо привычки к противоположной, не может ходить по воздуху, прекратить дыхание и т. д. Одним словом, мы чувствуем себя уже наделенными известной физической и психической природой, отчасти известным психическим содержанием, видоизменение которого предоставляется нашей свободе лишь на известной почве и притом со значительными ограничениями (например, легко ли матери не любить своих детей?). Вот эта-то психическая природа наша, эта досознательная общечеловеческая воля, нам неизбежно присущая, и есть человеческое естество <…>.

Но если мы остановимся на вышесказанном, то под единым естеством человеческим придется разуметь не действительную (реальную) сущность, а некоторое умоотвлекаемое (суммарное) понятие, которое не может дать почвы для уяснения ни первородного греха, переходящего на все человеческие личности, ни искупительной благодати, через которую освящается, по Писанию и Преданию, именно естество человеческое, а не просто каждая человеческая личность, отдельно взятая. Потеряв понятие о человеческом естестве как о действительной сущности, средневековые богословы принуждены были объяснять первородный грех лишь через наследственное право, недостойное даже людей понятие родовой мести переносить на Творца и положить это понятие в основание объяснения нашего домостроительства» (Церковь и личность)671;


670 Антоний (Храповицкий), митрополит. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы. – С. 360.

671 Там же. С. 467–468.


«…святитель Василий Великий говорит о том, во-первых, что человеческое естество было едино до падения; во-вторых, что падением или грехом оно было рассечено; в-третьих, что Ангелы, не впадшие в грех самолюбия и непослушания, сохранили это единство естества своего неповрежденным; в-четвертых, что Спаситель пришел восстановить это единство в падшем человеческом роде; в-пятых, что это восстановление выражается в освобождении людей от себялюбия, раздоров и упрямства и в восстановлении в сердцах их Христовой любви и послушания, и, в-шестых, что вопреки школьным богословским системам Божественное искупление заключается главным образом именно в восстановлении сего новоблагодатного единения любви и послушания людей с Богом, со Спасителем и между собой» (Церковь и личность)672;

«единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такою силою, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, и Христос, объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком или единою Церковью, будучи, в частности, ее главою» (Догмат Искупления, 4)673;


672 Там же. С. 470. Митрополит Антоний как-то упускает из виду, что свт. Василию принадлежат слова:

«...послушайте, вам нужна искупительная цена для изведения вашего на свободу, которую вы утратили, будучи побеждены насилием диавола, потому что диавол, взяв вас в рабство, не освободит от своего учительства, пока не пожелает обменять вас, побужденный к тому каким-нибудь достоценным выкупом. Посему предлагаемое в выкуп должно быть не однородно с порабощенными, но в большей мере превышать их цену, чтобы диавол добровольно освободил от рабства пленников. Поэтому брат не может вас выкупить. Ибо никакой человек не в силах убедить диавола, чтобы освободил от своей власти однажды ему подпадшего. Человек и за собственные грехи не может дать Богу умилостивительной жертвы. Как же возможет сделать это за другого? <…>

...всякая душа человеческая подклонилась под тяжкое иго рабства общему всех врагу и, утратив свободу, данную Творцом ее, отведена в плен грехом.

Но всякому пленнику для освобождения нужна цена искупления. Брат не может искупить брата своего, и каждый человек – сам себя, потому что искупающий собою другого должен быть гораздо превосходнее содержимого во власти и уже рабствующего. Но и вообще человек не имеет такой власти и пред Богом, чтобы умилостивлять Его за грешника, потому что и сам повинен греху. „Вси бо согрешиша, и лишени суть славы Божия, оправдаеми туне благодатию Его, избавлением, еже о Христе Иисусе“, Господе нашем (Рим. 3:23–24).

Посему „не даст Богу измены (Εξιλασμα – умилостивительная жертва. – Прим. переводчика) за ся“ „и цену избавления души своея“. Итак, не брата ищи для своего искупления, но Богочеловека Иисуса Христа, Который един может дать Богу „измену“ за всех нас, потому что Его „предположи Бог очищение верою в крови Его“ (Рим. 3:25)» (Беседы на псалмы, 48 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския / Репринт. воспроизвед. изд. 1845 г. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1991– 1993. Ч. 1. 1991. – 406 с. – С. 357–360.

673 Антоний (Храповицкий), митрополит. Догмат Искупления. – С. 46.


«Своею состраждущей любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть» (Догмат Искупления, 4)674.

Митрополит Антоний, видя своей главной задачей «объяснять, почему для нас спасительны Христовы страсти»675, находит и соответствующее своему пониманию Воплощения и Искупления объяснение способа, каким Спаситель искупает человеческий род. Прежде всего, он отвергает «школьно-катехизическое и школьно-богословское учения о сем догмате»676, так как:

«В настоящее время в науке достаточно выяснено: 1) что это учение заимствовано всецело из неправославного латинского учения в его формулировке Ансельмом Кентерберийским, Фомой Аквинатом и Петром Ломбардом; 2) его нет ни в св. Библии, ни у святых Отцов, ибо ни тут, ни там не встречаем термина заслуги и удовлетворения, на каковых юридических понятиях всецело покоится современное школьное учение об Искупителе; 3) доказано, что это учение не может быть согласовано ни с учением о Божественной правде, ни с учением об Его милосердии, хотя оно и претендует на введение сюда и того и другого Божественного свойства»677.

Возражая этому учению, митр. Антоний излагает его так:

«Высочайшее существо Божие оскорблено непослушанием Адама и недоверием первых людей к Божественным словам о древе познания; оскорбление чрезмерное: оно наказано проклятием не только виновников, но и всего их потомства. Однако страдание последнего и мучительная смерть, постигающая сынов Адама, недостаточны для смытия ужасного оскорбления: для сего нужно пролитие крови не рабской, а Существа, равноценного оскорбленному Божеству, т. е. Сына Божия, Который добровольно и принял на Себя кару за людей и тем исходатайствовал им прощение от разгневанного Творца, получившего удовлетворение в пролитой Сыном Божиим крови и Его смерти. Господь здесь показал и Свое милосердие, и Свою справедливость. Мудрено возразить скептикам, утверждающим, что если б это толкование соответствовало откровению, то в последнем сказалось бы наоборот, немилосердие и несправедливость.


674 Там же. С. 47.

675 Там же. С. 16.

676 Там же. С. 8.

677 Там же.

678 Напомним, что эти называемые митрополитом Антонием «неубедительным софизмом, игрой словами и только» слова принадлежат свт. Филарету (Дроздову): «Любовь Отца – распинающая. Любовь Сына – распинаемая. Любовь Духа – торжествующая силою крестною. Тако возлюби Бог мир!» (Слово в Великий Пяток). Ему же принадлежит текст Пространного катехизиса, содержащий неприемлемые, на взгляд митр. Антония, термины: «Иисус Христос, в Котором Божество соединилось с человечеством, благодатно соделался новою всемогущею главою человеков, которых соединяет с Собою посредством веры. Посему как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе. Его вольное страдание и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства как смерть безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право без оскорбления правосудия подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертию» (Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви: учеб. пособие для преподающих и изучающих Православие / [сост. свт. Филарет (Дроздов)]. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2006. – 166 с. – С. 53).


Богословы-схоластики пытаются всё-таки возразить на это ссылкой на добровольность Христовых страданий и убедить читателей, что любовь проявил не только Божественный Сын, пойдя на распятие, но и Отец, подвергший Его последнему. «Любовь Сына распинаемая, любовь Отца распинающая». Но ведь это самый неубедительный софизм, игра словами, и только678. Что же за любовь, которая распинает? И кому это нужно? Мы ни на минуту не сомневаемся в том, что людям было бы невозможно спастись, если бы Господь не пострадал и не воскрес, но связь между Его страстью и нашим спасением совсем иная. Насколько это юридическое учение об искуплении расходится с церковным отношением к последнему, видно из того, что последователям первого некуда приткнуть к делу нашего спасения того события жизни Искупителя, которое в православном церковном сознании считается наиболее спасительным для рода человеческого и составляет предмет праздника праздников и общенародного духовного восторга» (Догмат Искупления, 1)679.

Вместо «неправославного латинского учения» митр. Антоний предлагает учение, именуемое им «нравственным монизмом». Согласно этому учению:

«нужно всё домостроительство выяснять в пределах только нравственных ценностей и от них ставить в зависимость даже метафизические понятия, напр., естества» (Догмат Искупле­ ния, 5)680;

«Домостроительство в пределах только нравственных ценностей» означает, что:

«спасение наше есть не иное что, как наше духовное усовершенствование, подавление похотей, постепенное освобождение от страстей и общение с Божеством» (Догмат Искупле­ ния, 1)681;

«искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение» (Догмат Искупления, 1)682.

В ранней статье Размышления о спасительной силе Христовых страстей он пишет:

«Дабы понять необходимоть того, что Христос, уподобившись нам кроме греха, однако перенес на Себе все его мучительные последствия и, быв за нас клятва, умер греху (Рим. 6:10), – для этого посмотрим, каким образом и поныне пред нашими глазами праведники усвояют добродетельную жизнь грешникам. Бывает ли это путем одних рассуждений? Возможно ли переделать человека словами, даже примерами? Нет, исправитель должен всецело проникнуть во внутренний мир исправляемого, перечувствовать, перемучиться всеми его падениями, спуститься духом в ту тьму, в которой он погибал, и в ней полюбить его, из ней-то показать ему путь обращения. То покаяние, ту скорбь о глубоком своем падении, ту стало быть смерть греху, в которой заключается сущность обращения, – всё это должен пережить человек, если хочет брата своего возвести от тьмы к свету. Но то, что мы друг для друга творим лишь отчасти, опираясь на благодать Христову, дающую нам силу любви, то самое Господь совершил всецело для человечества»683;

«Итак, если наша вера и вера отцов наших, как объяснено в 11-й главе Послания к Евреям, состоит в постоянном умирании миру и в умерщвлении ветхого человека (см. 2 Kор. 2:16), то понятно, что Начальник и Совершитель нашей веры (см. также Евр. 12:2) должен был начало и раскрытие этой жизни совершить через страдание (см. Евр. 2:10); понятно, что Его смерть миру и греху, соединенная с любовью к нам и ради нас принятая добровольно (см. Ин. 10:18), сама собою была для нас началом новой благодатной жизни, к которой может привиться всякий, любимый Им, т. е. всякий, кто только желает, так что Умерший становится Отцом нового потомства»684.


679 Антоний (Храповицкий), митрополит. Догмат Искупления. – С. 12.

680 Там же. С. 46.

681 Там же. С. 19.

682 Там же. С. 22–23.

683 Антоний (Храповицкий), митрополит. Размышления о спасительной силе Христовых страстей // Собрание сочинений. Т. II. – С. 404–405. (Впервые было опубликовано в журнале «Церковный вестник», 1890 г., № 13.)

684 Там же. С. 406.


Таким образом, Христос, воспринявший общее естество в смысле преимущественно общей воли, воплощается и страдает для исправления не одного отдельного человека, но «всецело для человечества».

Каков же путь совершающегося исправления в смысле влияния на человека? По сути, страдания и смерть Христовы имеют для митрополита Антония значение педагогическое:

«Допустим на минуту, что Господь перенес тягчайшие муки только в Своей душе, напр., во время Своей пачеестествен­ ной молитвы (обратите внимание на это выражение Триоди), а потом, расставшись со Своим телом, сошел во ад для проповеди умершим и опять возвратился на землю воскресшим из мертвых. Могли бы тогда (даже богословы) представить себе глубину этих скорбей и понять то внутреннее сочетание Его души со всем человеческим естеством, со всеми людьми, которых Он тогда оплакал в Своей молитве, как мать оплакивает своего нравственно погибающего сына (вспомним соответственную картину Гоголя)?

И, если б один христианин знал только о душевных страданиях Спасителя, а другой, прослушавший страстные евангелия, представлял бы себе искупительные страдания Богочеловека только как множество телесных мук и перенесенных оскорблений (т. е. как страдали сотни тысяч мучеников – и только), то всё же сей последний наверно с большею благодарностью воспевал бы Его страсти и с большим умилением оплакивал бы ежегодно Его смерть, чем первый.

Почему так? – Потому, что наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних.

Итак, телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки Его, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия» (Догмат Искупления, 7)685;

«с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными» (Догмат Искупления, 7)686.


685 Антоний (Храповицкий), митрополит. Догмат Искупления. – С. 62–63.

686 Там же. С. 63.


Следует, однако, заметить, что у митрополита Антония возможно обнаружить еще один, более «метафизичный» смыл понимания Воплощения и Искупления, когда Воплощение мыслится необходимым для того еще, чтобы благодать могла действовать изнутри, так сказать, общего человеческого естества в каждом человеке:

«Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущею любовию Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть. <…>.

Вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой, Его благих хотений, именуется благодатию, которая невидимо вливается в нас в различных настроениях и случаях нашей жизни, а с особенною силою в св. таинствах, достойно воспринимаемых, т. е., когда наша личная сознательная воля свободно подчиняется тому таинственному притоку благодатных расположений, которые вселяются в нашу душу Христом, чрез установленные Им особые способы общения. Вспомните слова Апостола: „Живу ктому не аз, но живет во мне Христос“, и многие другие подобные сему его изречения. Таково объяснение факта нравственного возрождения людей чрез сострадающую любовь Христову, подаемую непосредственно ищущим ее, а иногда чрез „соработников“ Христа, разделяющих Его сострадательную любовь. Субъективное чувство сострадательной любви становится объективною силою, восстановляющею нарушенное грехом единство человеческой природы и переходящею из одной души в другие» (Догмат Искупления, 5)687.

Результатом Воплощения и Искупления Христовых будет соединение всех «подчинившихся Его воздействию» в «новом Существе»:

«О соединении всех спасенных в грядущем веке, не в смысле единодушия только, а в смысле существенного, реального единства, подобно единству Лиц Пресвятой Троицы, читайте слова Единого от Троицы: „Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их. Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... Я в них и Ты во Мне, да будут совершены во едино“ (Ин. 17:11–23).

Апостол Павел прямо подтверждает слова Григория о том, что человек должен быть один, хотя много человеческих личностей. Вот его изречение: Христос „есть мир наш, дабы из двух (иудеев и язычников) создать в себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посред­ ством креста, убив вражду на нем“ (Ефес. 2:15).

Единое тело Христово, здесь упоминаемое, есть Церковь, которой глава Христос. Иногда Церковь возрожденных именуется просто „Христом“ (ибо Он ее глава и ее жизнь), а сыны Церкви – Его членами (1 Кор. 12, 12–13; Ефес. 4:13–16). Сам Господь тоже учит о новом Существе, в коем Он объединится и уже объединяется с верующими, как дерево, пребывающее единым растением во всех своих ветвях (Иоан. 15:1–9). Итак, единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такою силою, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, чем Христос, объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком или единою Церковью, будучи, в частности, ее главою» (Догмат Искупления, 5)688.

Митрополит Антоний не исповедовал учение об апокатастасисе. Отрицание апокатастасиса совмещалось у него с учением о единстве человечества «в смысле существенного, реального единства, подобно единству Лиц Пресвятой Троицы» потому, по-видимому, что он понимал это единство как единство воли прежде всего, причем воли «досознательной». Присоединение к этому восстанавливаемому Христом единству совершается, «когда наша личная сознательная воля свободно подчиняется тому таинственному притоку благодатных расположений, которые вселяются в нашу душу Христом», и происходит «видоизменение», которое «предоставляется нашей свободе». Взаимоотношения этих двух воль не были автором, увы, ясно объяснены (и скорее всего, не были им и ясно представляемы).

2.6. Архимандрит Иларион (Троицкий)

Единомышленник митрополита Антония (Храповицкого) архимандрит Иларион (Троицкий)689 писал, предпосылая своей статье Три­ единство Божества и единство человечества примечание:

«В русской богословской литературе на мысль об единстве церковного человечества по образу существенного единства Лиц Пресвятыя Троицы еще 20 лет назад указал Архиепископ Антоний (Храповицкий) в своей статье: „Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы“, а потом и в статье: „Нравственная идея догмата Церкви“. Но до сих пор не исполнена работа, указанная нашим богословом, – проверка этой мысли по святоотеческим творениям... Нижепоследующее и да будет попыткой собрать святоотеческий материал, подтверждающий основную мысль указанных статей глубокочтимого Святителя и богослова Российской Православной Церкви»690.

Однако архимандрит Иларион (как и митрополит Антоний) не ограничивался мыслью о единстве церковного только человечества по образу Троицы, но проводит подобную аналогию и с природным единством, нарушенным через грехопадение и восстановленным через Боговоплощение.


687 Там же. С. 47–48.

688 Там же. С. 45–46.

689 Выражаем надежду, что критикуемые здесь взгляды сщмч. Иларион пересмотрел к моменту своей мученической кончины, поэтому принадлежат они не священномученику Илариону, а архимандриту Илариону.

690 Иларион (Троицкий), священномученик. Творения: в 3 т. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2004. Т. 2: Богословские труды. – 391 с. – С. 362.

691 Мы так же, как это сделали в отношении цитат, приводимых митрополитом Антонием, не будем рассматривать все приводимые архимандритом Иларионом, ограничиваясь лишь некоторыми, так как большинство из них рассмотрено нами прежде. Разбор учения архимандрита Илариона о Воплощении мы также сводим к минимуму, поскольку в интересующем нас аспекте оно достаточно серьезно рассмотрено уже протоиереем Валентином Асмусом. См.: Асмус Валентин, протоиерей. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие // Богословский сборник. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского богословского ин-та, 1997–2002. Вып. 7. 2001. – 335 с. – С. 56–81.


Автор приводит цитаты из ряда свв. отцов, подтверждающие, как ему представляется, его мысль691. Однако сама мысль его двоится. Без особого различения он цитирует и тексты, которые должны подтвердить и мысль о единстве Церкви, и вообще человечества. С одной стороны, он приводит слова свт. Василия Великого из Письма 38, в котором объясняется, как следует мыслить понятия «сущность» и «ипостась»:

«Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя: человек. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков…»

Архимандрит Иларион справедливо замечает, что «Подобное, по мысли св. Василия, можно сказать и о Пресв. Троице. „Какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в божественные догматы, – и не погрешишь“»692.

А затем автор указывает на Подвижнические уставы, где свт. Василий говорит, что «единое человеческое естество рассечено грехом на множество враждующих частей», что «естество человеческое до грехопадения было именно отобразом Божественной триединой Сущности. Цель Церкви в том и полагается, чтобы восстановить это поврежденное грехом единое человеческое естество», и что образец его воссоединения можно увидеть в монашеских общинах:

«Они-то [монахи] ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое, по мере сил своих, снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти – привести человеческое естество в единение с самим собою и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство»693.


692 Иларион (Троицкий), священномученик. Творения. Т. 2. – С. 84.

693 Там же. С. 84–85.


Архимандрит Иларион, видимо, не обращает должного внимания на то, что свт. Василий в первом случае говорит совсем не о той общности природы, что во втором. В первом случае речь идет о том лишь, что один человек «не больше есть человек», чем другой. И эта общность человеческой природы никак не нарушаема грехом. Все люди, по мысли свт. Василия, единосущны между собою, независимо от их святости или греховности. Во втором же случае свт. Василий говорит об уподоблении единству Святой Троицы, насколько оно возможно для людей, но это, повторим, совсем не та общность природы, о которой говорится в первом, а единство любви. Неразличение этих смыслов может привести к неприемлемому представлению, будто после грехопадения люди перестали быть единосущны.

Но архимандрит Иларион продолжает множить цитаты из свв. отцов, не различая смыслов, в которых употреблено слово «естество». Показателен пример, когда он ссылается, помимо других текстов, на Опровержение мнений Аполлинария свт. Григория Нисского:

«Итак человеческое естество едино. Много только отдельных личностей. Во всех своих сочинениях св. Григорий Нисский постоянно говорит об этом едином естестве, но и он делает различие между естеством человека испорченным и естеством восстановленным, спасенным. <…> Грехопадение произвело разделение в естестве человеческом. „Естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела“. Во Христе естество человеческое обновляется.

„Слово, сущее в начале, и у Бога, и Слово Само сущее Бог, Который в последние дни посредством приобщения к уничиженности нашего естества соделался плотию по человеколюбию и, соединившись чрез оную с человеком, принял в Себя всё наше естество, дабы чрез растворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества“. „Естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез воскресение человека во Христе сросся совершенно“» (Триединство Божества и единство человечества)694.


694 Там же. С. 87.


Здесь мы наблюдаем просто удивительный метод автора подавать текст святителя, игнорируя как контекст (опровержение ереси Аполлинария, отрицавшего полноту воспринятого Спасителем человеческого состава), так и прямой смысл слов. Странно, если автор не понимает, что слова «естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела» относятся не к чему иному, как только душевно-телесному составу человека. К тому же, цитируя эти слова о рассечении грехом естества, автор разрывает цитату надвое так, что становится (или – так, чтобы стало?) совсем непонятно, насколько мысль святителя далека от интерпретации:

«Ибо по примеру, взятому от трости, в одном конце, который от Адама, естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела, в другом же, который от Христа, естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез воскресение человека во Христе сросся совершенно»695.

Следствием такого метода опоры на святоотеческие тексты является некое мутное учение о едином естестве, воспринятом Спасителем в Воплощении. Мы, разумеется, не сможем ничего понять в том, что же такое это «единое естество», кроме того, что оно «единое». Было ли естество Прародителей едино настолько, что Адам и Ева имели одно тело и одну душу, или Ева была образована из Адама в самостоятельную и отдельную ипостась? Если верно первое, то мы имеем некую версию Андрогина, и творение Евы нужно понимать как образование ее внутри Адама, а историю грехопадения – как рассечение Андрогина надвое. Если же всё-таки верно второе, то что между ними общего, кроме происхождения Евы от Адама и того, что оба они – люди? Архимандрит Иларион не объясняет внятно, что такое «единое естество». Потому и остается недоумение, как следует понимать фразу, сказанную в последнем абзаце статьи:

«[Сын Божий], восприняв человеческое естество в единство ипостаси, тем самым обновил, пересоздал это естество. И, конечно, не отдельный человек восстановлен в первую доброту, но именно естество человеческое» (Триединство Божества и единство человечества)696.

Если единство человеческого рода было разрушено, если люди перестали быть единосущны друг другу, то что такое это «именно естество человеческое», которое было воспринято Сыном Божиим? Некое Существо было рассечено на множество тел и душ? Или что-то такое, пребывающее рассеченным на множество частей, сохранялось в людях после грехопадения? Что за «естество» пребывало рассеченным в их телах и душах и было воспринято Спасителем и вновь соединено? Недоуменные вопросы можно множить. Без надежды, впрочем, получить вразумительные ответы в текстах архимандрита Илариона.

Архимандрит Иларион не является сторонником апокатастасиса, и утверждал: вне Церкви нет спасения. Однако думается, в его системе он был бы органичным.

В работе Письма о Западе, опубликованной в 1916 году, архимандрит Иларион писал:

«Пятнадцать лет назад выдающийся теолог Германии берлинский профессор Адольф Гарнак прочитал в берлинском университете 16 лекций о „сущности христианства“. Одну (13-ю) лекцию он посвятил „христианской религии в греческом католицизме“. Странные суждения высказаны в этой лекции о православии. <…> Мне думается, мой дорогой Друг, что на Западе уже не уклонение от православия, но полное незнание православия» (Письма о Западе, 5)697.

Жаль, он не заметил содержащееся именно в 13-й лекции понимание Гарнаком православия – весьма родственное его собственному! Гарнак говорит:

«Вопрос о точном определении природы Христа-Логоса не получил бы в церкви того громадного значения, до которого он действительно дошел, если б одновременно с ним очень определенное представление о спасении не овладело умами и не предъявило бы безотлагательных требований. Среди всевозможных представлений о спасении как прощении грехов, освобождения от власти демонов и т. д., в третьем веке в церкви взяло верх то представление, которое под спасением понимало спасение от смерти и, следовательно, возведение к божественной жизни, т. е. обожествление. Этому представлению и в Евангелии можно найти твердое основание, укрепленное учением апостола Павла; но в принятом теперь виде оно ему чуждо, оно плод эллинского мышления: смерт­ ность сама по себе считается величайшим злом и причиной всех зол вообще, а величайшее благо – вечная жизнь. Сильное влияние эллинского мышления сказывается тут, во-первых, в том, что избавление от смерти представлялось совершенно реально, фармакологическим процессом – преобразованием смертной природы через вторжение божественной; а во-вторых – в том, что вечная жизнь и обожествление составляют одно и то же. Следовательно, тут требовалось реальное воздействие на устройство человеческого организма и обожествление его; поэтому сам Спаситель должен был быть Богом и воплотиться в человеческом образе. Вот единственное условие, при котором действительность этого таинственного процесса становится вообразимой» (Сущность Христиан­ ства, 13)698.


695 Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 1. – С. 245.

696 Иларион (Троицкий), священномученик. Творения. Т. 2. – С. 94.

697 Иларион (Троицкий), священномученик. Творения. Т. 3: Церковно-публицистические труды. – 599 с. – С. 430.

698 Гарнак А. История догматов. Раннее христианство. В 2 т. Т. 1. М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: Фолио, 2001. Т. 1. – 656 с. – С. 137–138.


А вот как учит о спасении архимандрит Иларион:

«В кратком очерке учение о спасении, начинающееся в Вифлееме и через Голгофу приходящее к воскресению и Елеону, можно изложить так.

В раю люди согрешили. Их грех состоял в непослушании воле Божией, то есть в утверждении своей воли, в своеволии. Человек отвернулся от Бога, злоупотребив свободой. Грех – не преступление, не оскорбление Бога. Это болезнь и несчастье человека. Созданный в нетление и блаженство, человек мог оставаться таким, лишь осуществляя волю Божию. А нарушение этого основного закона бытия имело непосредственным следствием извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания. От этого состояния страдания и нужно было человека исцелить, спасти. Дело не в прощении греха и не в удовлетворении оскорбленного Бога, а в исцелении самого человека и в возвращении ему первобытного блаженства. Сам больной себя исцелить не мог. Премудрость и благость Божия создает домостроительство воплощения. Сын Божий воплощается, и в единой Ипостаси Богочеловека соединяются два естества – Божеское и человеческое – „неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно“. Это единение естеств само в себе есть источник спасения человека. Происходит обновление человека, „обожение человека“, новое творение. Некогда Адама Бог сотворил, персть взем от земли. Адам снова в персть обратился. От этой персти Адама перстного, Слово, воплощаясь, заимствует от Чистой Девы плоть, естество человеческое. Естество человеческое едино и не есть только отвлеченная идея. Поэтому единение Бога и человека во Христе есть вечное единение Божества с человечеством. Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе. Не долги здесь перекладываются с одного на другого, но самое естество человеческое изменяется. Человечество получает новые силы. Восстановляется красота изначальная нашего естества (слова святителя Кирилла Александрийского). Начинается новое бытие. Восстановляется рассеченное грехом единство рода человеческого.

На основе воплощения создается Церковь, этот общечеловеческий организм любви. Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой. Эта воля трепетала креста, хотела пройти мимо него, просила: да мимо идет крест, но, объединенная с волей Божественной во Христе, она сказала Отцу: «Не моя воля, но Твоя да будет». В страданиях Сын навык послушанию, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. <…>

Голгофа и Крест – перелом сознания и воли грешного человечества. С болью и страданием совершается всякий нравственный перелом. Так совершился он и на Кресте, где за нас, ради нас (выделено архимандритом Иларионом (Троицким). – Авт.), но и вместе с нами (выделено архимандритом Иларионом (Троицким). – Авт.), как братьями нас называющий, пострадал Христос. Воистину до крови за нас подвизался Христос на Голгофе. Но почему спасительна для меня эта страшная Голгофа? Не сама по себе, а потому, что в Вифлееме Сын Божий мое естество воспринял в единство Своей Ипостаси. Через единение естеств во Христе и смогло человечество сломить на Голгофе свою греховную волю. Так Голгофа получает истинное богословское освещение от Вифлеема, над которым Воинство Небесное в великую ночь Рождества славило Бога. Нося мое же естество человеческое, Первенец из мертвых прошел через врата смерти и гроба, не увидав тления. Тление и смерть были побеждены, даровано нетление и вечная жизнь. Естества во Христе соединены неразлучно, и Христос, вознесшись во славе, посадил и наше естество одесную Божественной славы.

Но всё это опять вовсе не потому, что заплачены наши долги, понесено нам назначенное наказание, а потому, что от самого единения естеств в лице Христа мы действительно стали иными. При первом творении Бог вдунул в Адама дыхание жизни, и стал Адам душою живою. То же и при новом творении. «Носиму дыханию бурну», сошел на апостолов и дарован был всей Церкви Дух Божий, Который стал источником новой, благодатной жизни. Дело спасения, совершенное Христом, ложится в основание новой нравственной жизни человечества в Церкви. Если человек был болен, то теперь он исцелен и восстановляется его духовное здоровье. Обновление естества должно пройти и через личность, спасение должно стать личным. И человек борьбою с греховной и страстной природой содевает свое, личное (выделено архимандритом Иларионом (Троицким). – Авт.) спасение» (Вифлеем и Голгофа)699.

Как видим, представление Гарнака об отношении православия к «прощению грехов» как чему-то незначительному в деле спасения находит у архимандрита Илариона лишь еще более сильное подтверждение в отрицании им так называемой юридической теории Искупления. А заменяет его вполне «фармакологический процесс» восприятия и исцеления Христом в Себе всего человеческого естества, который описывается в той же работе архимандрита Илариона, где он так презрительно отозвался об Адольфе Гарнаке:

«Теперь естество человеческое иное, нежели в ветхом завете; теперь в нашем естестве есть „Божественное примешение“» (Письма о Западе, 8)700.


699 Иларион (Троицкий), священномученик. Творения. Т. 2. – С. 284–286.

700 Иларион (Троицкий), священномученик. Творения. Т. 3. – С. 454. Надо сказать, что у Гарнака архим. Иларион без труда мог бы обнаружить и свой собственный взгляд на учение о естестве:


«[Григорий Нисский («Большой Катехизис»)] совершенно определенно учит, что Христос принял природу не отдельного человека, а как второй Адам, всю человеческую природу, так что, согласно этому мистическо-платоническому воззрению, всё человеческое слилось с божеством; всё это он представляет себе как физическо-фармакологический процесс: человечество, как тесто, проникается закваской Божества (противовесом является требование добровольного исполнения закона); он поставил таинства в теснейшую связь с воплощением» (История догматов, 35 // Гарнак А. Раннее христианство. Т. 2. – С. 264).

Можно говорить о влиянии Оригена, но не следует забывать, что в учении о евхаристии свт. Григорий учит о соединении со Христом, что невозможно при том воззрении, что соединение уже произошло:

«Не иное что, как оное Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни. Ибо как, по слову Апостола, мал квас всё смешение делает подобным себе (1 Кор. 5:6), так и Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целое претворяет и пременяет в Себя. Как по примешении тлетворного к здоровому всё срастворение стало ни к чему не годным, так и бессмертное Тело, когда бывает в принявшем Оное, всё претворяет в Свое естество. Но невозможно чему-либо стать внутри тела иначе как вошедши во внутренности ядением и питьем. Посему необходимо возможным для естества способом принять в себя животворящую силу Духа. <…> нашему телу невозможно иначе достигнуть бессмертия, как в общении с бессмертным став причастным нетлению» (Большое огласительное слово, 37 // Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 1. – С. 52).

В другом месте Гарнак приписывает тот же взгляд свт. Кириллу Александрийскому:

«Бог-Логос слился со всей человеческой природой, и всё же сам остался тем же, чем был. Не Он сам изменился, а всё человечество слил воедино со своим естеством. <…> Хотя он приписывает Христу все составные части человеческого существа, однако он отвергает взгляд, что Христос был индивидуальным человеком, подверженным в силу Своей природы всем страданиям. Христос есть Логос, принявший безличную человеческую природу» (История догматов, 41 // Гарнак А. Раннее христианство. Т. 2. – С. 305).

Если допустимо думать, что естество всех людей «преодолевает греховное самоутверждение твари» во Христе на Голгофе, что «самое естество человеческое изменяется», что «человечество получает новые силы», что «восстановляется красота изначальная нашего естества», «начинается новое бытие», «восстановляется рассеченное грехом единство рода человеческого», если допустимо верить, что «реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе», что каждый из нас через соединение нашего общего естества с Богом имеет «Божественное примешение», то мысль об апокатастасисе не может не возникать пред нашим умным взором хоть тенью, а оговорка о необходимости еще и дополнительного «личного спасения» для тех, чье естество уже спасено, не может не казаться нелепой хоть изредка.

Некая тень предносилась, пожалуй, и уму архим. Илариона, когда он говорил:

«Всеобщее исцеление во всеобщем преображении (выделено архим. Иларионом. – Авт.) – в разных видоизменениях мы находим эту мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевского, даже хотя и в искаженном, рационализированном виде – у Толстого, а из мыслителей – у славянофилов, у Федорова, у Соловьева и у многих продолжателей последнего»701 (Прогресс и преображение)702.


701 Кн. Е. Н. Трубецкой. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу книги свящ. П. А. Флоренского «Столп и утверждение истины». М.: Русская мысль, 1914, май, с. 27. – Прим. архим. Илариона.

702 Творения. Т. 3. – С. 329.



Просмотров: 61


pdf Скачать страницу в виде PDF
Внимание! В PDF сохраняется только содержимое страницы! без оформления сайта!
После скачивания файла, вы сможете его распечатать.




Если вы нашли ошибку или опечатку в тексте страницы, пожалуйста, отправьте нам сообщение по ссылке ниже.

Отправить


Если на странице недоступен видеоконтент, попробуйте поискать его самостоятельно по ссылкам:

По названию (Google) - ИСКАЖЕНИЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ КОНЦА XIX - НАЧАЛА XXI века

По описанию (Google) - ИСКАЖЕНИЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XXI века / ЗРАКЪ РАБА ПРIИМЪ... / Монография представляет собой критическое исследование ошибочных трактовок Боговоплощения в католическом и православном богословии конца XIX – начала XX века. Авторы также излагают православное понимание Боговоплощения, основанное на учении Соборов и святых отцов. Книга может представлять интерес для исследователей в области теологии, религиоведения и религиозной философии.


Скачать оригинал книги целиком: | https://vk.com/wall306013341_7065 | https://independent.academia.edu/КиприанШахбазян

По названию (Yandex) - ИСКАЖЕНИЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ КОНЦА XIX - НАЧАЛА XXI века

По описанию (Yandex) - ИСКАЖЕНИЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XXI века / ЗРАКЪ РАБА ПРIИМЪ... / Монография представляет собой критическое исследование ошибочных трактовок Боговоплощения в католическом и православном богословии конца XIX – начала XX века. Авторы также излагают православное понимание Боговоплощения, основанное на учении Соборов и святых отцов. Книга может представлять интерес для исследователей в области теологии, религиоведения и религиозной философии.


Скачать оригинал книги целиком: | https://vk.com/wall306013341_7065 | https://independent.academia.edu/КиприанШахбазян

Вопрос-ответ

последние вопросы

Анна 2019-09-06 18:19:00

можно ли онлайн получить свидетельство крестной матери

Ответ:

Бог в Помощь! получить свидетельство крестной матери, можно только очно. Помоги Бог!

Календарь:

Икона дня:
Пост:

Святые дня:

Евангельские чтения дня:



о Боге и Церкви:

  • 19.06.2020

    О СВЯТОМ ВСЕЛЕНСКОМ ПЕРВОМ СОБОРЕ / Пидалион / Каждый Вселенский собор, имеющий эти о...

    155
  • 19.12.2019

    ПРИНЦИП «СОГЛАСИЯ ОТЦОВ» И СОВРЕМЕННЫЕ НАПАДКИ НА НЕГО / Священник Георгий Максимов /...

    1069
  • 12.05.2021

    Беседа с Александром Дворкиным - сектоведом, богословом и общественным деятелем. Веду...

    379
  • 12.05.2021

    Александр Дворкин о крестовых походах - 8 мая 2021 г / Тема Крестовых походов всегда ...

    362
  • 08.05.2021

    Экуменизм и связанные с ним проблемы / Иерей Георгий Максимов / Лекция, прочитанная ...

    377
  • 05.05.2021

    Устарели ли каноны Церкви? / Иерей Георгий Максимов / Из ответов на вопросы после ле...

    360
  • 04.05.2021

    ПАСХАЛЬНОЕ ПОСЛАНИЕ МИТРОПОЛИТА САМАРСКОГО И НОВОКУЙБЫШЕВСКОГО СЕРГИЯ

    83
  • 01.05.2021

    Пасхальное послание Святейшего Патриарха Кирилла архипастырям, пастырям, диаконам, мо...

    14
  • 29.04.2021

    Особенности распространения харизматов в России в наши дни. К сведению апологетов и м...

    364

о Боге и Его Церкви...