ОРТОДОКСАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ



ОРТОДОКСАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ / ЗРАКЪ РАБА ПРIИМЪ... / Монография представляет собой критическое исследование ошибочных трактовок Боговоплощения в католическом и православном богословии конца XIX – начала XX века. Авторы также излагают православное понимание Боговоплощения, основанное на учении Соборов и святых отцов. Книга может представлять интерес для исследователей в области теологии, религиоведения и религиозной философии.


Скачать оригинал книги целиком: | https://vk.com/wall306013341_7065 | https://independent.academia.edu/КиприанШахбазян



…правильно Павел сравнил Адама со Христом, полагая, что он (Адам) не образ только и подобие (Христа), но именно он сам и стал Христом оттого, что на него низошло Слово, существующее прежде веков. Ибо надлежало, чтобы перворожденный от Бога, первая и единородная отрасль, т. е. Премудрость, вочеловечилась, соединившись с первозданным, первым и первородным из людей человеком, чтобы таким образом Христос был человеком, исполненным чистого и совершенного Божества, и Богом, вместившимся в человеке; ибо весьма сообразно было, чтобы древнейший веков и высший Архангелов, восхотев обращаться с людьми, вселился в древнейшего и первого из людей, Адама. Таким образом возобновляя бывшее в начале и восстановляя от Девы и Духа, он образует того же самого (Адама); ибо и в начале, когда земля была еще девственна и невозделана, Бог, взяв персть, без семени образовал из нее разумнейшее животное (человека).

Святой Мефодий Патарский. Пир десяти дев, или О девстве, III 703

3.1. Священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский

Переходя к положительному изложению учения Церкви о Воплощении704, мы рассмотрим для начала один текст. Этот текст был известен архимандриту Илариону (Троицкому), дававшему на него ссылку705. Мы говорим о труде профессора И. В. Попова706 Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. По всей видимости, труд сей сыграл определенную роль в укреплении уверенности архим. Илариона в верности его учения учению Церкви. Но независимо от того, какова была эта роль, текст проф. Попова должен быть рассмотрен в любом случае, так как рассмотрение его сможет быть нам весьма полезно в дальнейшем изложении православного вероучения о Воплощении.


703 Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М.: Паломникъ, 1996. – 391 с. – С. 47.

704  Для правильного уяснения философского контекста святоотеческого учения  о Воплощения принципиально важными представляются работы Л. Бенакиса и его школы, конкретно реконструкция неоплатонического учения о трояком модусе существования общего (универсалий), воспринятого и переосмысленного в Византии. См. Benakis, L. 1982. The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought. In: D. J. O’Meara (ed.). Neoplatonism and christian thought. State University of New York Press, Albany, USA. P. 75–86. Обозры см.: Ierodiakonou, K., 2005. Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals. Quaestio. Vol. 5. P. 67–82 и Ierodiakonou, K., Bydén, B. 2018. Byzantine Philosophy. In: Zalta, E. N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition). URL= <https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/byzantine-philosophy/>.

705 См.: Иларион (Троицкий), священномученик. Творения. Т. 2. – С. 374.

706 Канонизирован в лике мученика в 2003 г.


Итак. В своем сочинении проф. Попов напрямую касается вопросов, составляющих предмет нашего исследования, сосредоточив внимание преимущественно на учении сщмч. Иринея Лионского и свт. Афанасия Александрийского. Автор пишет:

«<…> среди писателей, верных Церкви, скоро возникла сотериологическая теория, в глубине которой лежало не что иное, как факт действительной жизни Церкви – ее духовные дарования. Я разумею учение св. Иринея о спасении, оказавшее большое влияние на св. Афанасия»707.


707 Попов И. В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского // И. В. Попов. Труды по патрологии. Т. I. Сергиев Посад, 2004. – 744 c. – С. 49–116. – С. 55.


3.1.1. Священномученик Ириней Лионский

Вот основные черты, которые выделяет проф. Попов в учении сщмч. Иринея:

В Лице Иисуса Христа Божество и человечество снова соединились. Божественная нетленная природа проникла в смертное тело и истребила в нем смерть. Смертная человеческая природа Иисуса соединилась „с самим нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием“.

Последствия соединения Божества и человечества в Лице Иисуса Христа распростираются на весь человеческий род, потому что Христос есть духовная глава всего человечества. Он возглавил всех людей в Своей человеческой природе и стал в такое же отношение к ним, в каком находится их родоначальник по плоти – Адам. Возглавление (recapitulatio) всех во Христе – одно из самых употребительных выражений св. Иринея. Recapitulatio, recapitulari имеют много значений, но в данном случае эти слова значат „сводить к единству путем краткого повторения“. Так, термином recapitulatio можно было бы назвать краткое обобщение всех мыслей исследования посредством повторения в конце его общих мыслей и результатов.

Христос, по учению св. Иринея, возглавил всё человечество, повторив в истории Своей земной жизни все подробно-сти жизни Адама, обычное течение жизни каждого из егопотомков и историю человечества во всей ее совокупности; Христос является как бы суммой всего, пережитого чело-вечеством. Евангелист Лука возводит родословие Христово до Адама и перечисляет семьдесят два рода. Так как на земле существует только семьдесят два народа, то родословие по евангелисту Луке показывает, что Спаситель „восстановил в Себе Самом все народы, происшедшие от Адама, и все языки, и весь род человеческий вместе с самим Адамом“»708. Далее проф. Попов говорит:

«...участие всех людей в плодах искупления, которые стоят в связи с Богочеловеческой личностью Искупителя и обусловлены соединением в Нем немощной и смертной природы с сверхфизическим Божественным принципом, основано на идее подобия между Христом и всеми людьми. Необходимо отметить здесь, что это подобие не есть генерическое. Плоды искупительной деятельности Христа усвояются верующим не потому, что, как люди, они имеют общие родовые черты с человеком Иисусом, а, напротив, вследствие совпадения обстоятельств жизни Христа с самыми конкретными и индивидуальными подробностями жизни Адама, которые никоим образом не могут входить в состав общего понятия „человек“.

В Лице Иисуса Христа Бог вошел в существенное общение с человеческой природой вообще. Это имеет важные и благодетельные последствия для всех людей»709.


708 Там же. С. 56–58.

709 Там же. С. 58.


Нам представляется, что, если бы текст сщмч. Иринея, отсылающий к словам святого евангелиста Луки, был процитирован проф. Поповым полнее, то сам он и свидетельствовал бы о том, что единство человеческого рода во Христе и есть единство генерическое:

«Лука показывает, что родословие от рождения Господа нашего до Адама содержит семьдесят два рода, соединяя конец с началом и давая знать, что Он в Себе самом восстановил все народы от Адама распространившиеся и все языки и (весь) род людей вместе с самим Адамом. Посему-то и Адам назван у Павла „образом будущего“ (Рим. 5:14), потому что Создатель всего Слово предобразовал в отношении к Себе Самому будущее устроение рода человеческого чрез Сына Божия, так как Бог предопределил, чтобы первый человек душевный был спасен духовным (человеком). Ибо когда предсуществовал Спасающий, надлежало, чтобы произошло и спасаемое, дабы не попусту был Спасающий» (Против ересей. Кн. 3, XXII, 3)710.

Единство человеческого рода во Христе сщмч. Ириней видит отнюдь не только в «повторении в жизни Христа частных моментов жизни Адама и всего человечества», но Христос «стал в такое же отношение к ним (людям. – Авт.), в каком находится их родоначальник по плоти – Адам», в том как раз, что все люди «имеют общие родовые черты с человеком Иисусом». Сщмч. Ириней – один из тех свв. отцов, которые отчетливо понимают творение ветхого Адама «по образу Божию» как творение его по образу Нового Адама – воплотившегося Бога Сына. Господь воплотился от Девы, чтобы показать «подобие Своего воплощения с воплощением Адама, и чтобы осуществилось написанное в начале: Человек по подобию и образу Божию“ (Быт. 1:26)» (Доказательство апо­ стольской проповеди, 32)711.

Что здесь имеется в виду? Несколько выше сщмч. Ириней говорит:

«...образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собою» (Доказательство апостольской проповеди, 22)712.

Есть еще несколько мест, из которых сказанное становится совершенно ясно:

«...чрез Сына и Духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию» (Против ересей. Кн. 5, VI)713;


710 Ириней Лионский, св. еп. Творения. – С. 305.

711 Там же. С. 585.

712 Там же. С. 579.

713 Там же. С. 455.


«Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотью, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (Против ересей. Кн. 5, XVI)714.

Что касается до «идеи возглавления (recapitulatio)», то надо сказать, что проф. Попов упускает, к сожалению, очень важный момент. Чтобы нам точнее понять мысль святителя, посмотрим, как он говорит об этом «возглавлении». В русском переводе читаем:

«<...> воплотившись и сделавшись человеком, Он снова начал (recapitulavit) длинный ряд человеческих (существ) и сокращенно даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе» (Против ересей. Кн. 3, XVIII, 1)715.

Можно было бы перевести здесь recapitulavit и как «возглавил», и как «собрал воедино» (capitulum – еще и «набор новобранцев»). Но как? Каким образом Спаситель собирает человеческий род воедино? Христос, Который, по учению сщмч. Иринея, есть Первообраз Адама, потенциально содержавшего в себе всё будущее человечество, так же содержит в Себе род человеческий потенциально и, воплотившись, дарует ему спасение, однако собирает и спасает не только в смысле «повторения в истории Своей земной жизни всех подробностей жизни Адама» и «жизни каждого из его потомков и истории человечества во всей ее совокупности», но и в смысле восстановления бытия человечества сообразно Первообразу через понесение наказания, предназначенного Адаму и потомкам его, через принесение искупительной жертвы за всех людей:

«Грех первозданного человека получил исправление чрез наказание Перворожденнаго» (Против ересей. Кн. 5, XIX, 1)716;


714 Там же. С. 480–481.

715 Там же. С. 286–287.

716 Там же. С. 487.


«<…> чрез сообщение с Собою Господь примирил человека с Богом Отцем, примиряя нас с Собою чрез тело плоти Своей, искупая нас Своею кровью, как Апостол говорит Ефесянам „в Котором мы имеем искупление кровью Его, прощение грехов“; и еще им же: „вы, бывшие некогда далеко, стали близки кровью Христовою“; и еще: „упразднив вражду плотью Своею, а закон заповедей учением“. И во всём послании Апостол ясно свидетельствует, что мы спасены плотью Господа нашего и Его кровью» (Против ере­ сей. Кн. 5, XIV, 3)717.

Добавим, проф. Попов не обратил внимания, что идея recapitulatio взята сщмч. Иринеем из Послания св. ап. Павла к Ефессянам, соответствующее место из которого святитель неоднократно цитирует и толкует. Например, сщмч. Ириней говорит о «воплотившемся для нашего спасения» Слове Божием, о

«явлении Его с небес во славе Отчей, чтобы «возглавить всё» (Еф. 1:10 (recapitulare omnia)) и воскресить всякую плоть всего человечества, <…> да сотворит Он праведный суд о всех: духов злобы и ангелов, согрешивших и отпадших, а также и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей Он пошлет в огонь вечный, напротив, праведным и святым, соблюдавшим заповеди Его и пребывшим в любви к Нему от начала или по раскаянии, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу» (Против ересей. Кн. 1, X, 1)718.

Понятно, что «воскрешение всякой плоти человечества» еще не означает спасения. Воскресение наследуют все люди, и утверждение проф. Попова, что «последствия соединения Божества и человечества в Лице Иисуса Христа распростираются на весь человеческий род», верно. Однако, сказав, что через принятие наказания за грех первозданного человека Христос его исправляет, сщмч. Ириней в следующей главе уточняет, приводя слова св. ап. Павла, что спасения Господь удостаивает только тех, «которые повинуются Его заповеди, „возглавляя в себе всё небесное и земное“. Под небесным же разумеется духовное, а под земным – домостроительство относительно человеческой природы. Это Он возглавил в Себе...» (Против ересей. Кн. 5, XX, 2)719.

У сщмч. Иринея есть более эксклюзивистское понимание воскресения: воскресение, которое наследуют только причастники Тела Христова – те, кто, «принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» (Против ересей, Кн. 4, XVIII, 5)720:


717 Там же. С. 476.

718 Там же. С. 50.

719 Там же. С. 489.

720 Там же. С. 365.


«...истинно Он искупил нас Своею кровью, <…> истинно сделался человеком, возвращая Своему созданию то, что сказано о нем вначале, т. е. что человек сотворен по образу и подобию Божию <…> Господь <…> искупил нас Своею кровью, и чаша Евхаристии <…> есть общение крови Его, и хлеб, нами преломляемый, <…> есть общение тела Его.

<…> Св. Павел в Послании к Ефессянам говорит: «потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:30), – говоря это <…> об устроении истинного человека, состоящего из плоти, нерв и костей, и эта плоть питается от чаши Его, которая есть кровь Его, и растет от хлеба, который есть тело Его. <…> и питаемые от [Евхаристии] тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца, Который это смертное облекает бессмертием и тленному даром дает нетление» (Против ересей. Кн. 5, II, 2–3).

Из сказанного нами представляется правомочным сделать вывод, что, согласно учению сщмч. Иринея Лионского, во Христе собран воедино весь человеческий род как в Первообразе ветхого Адама, что Христос «примиряет нас с Собою чрез тело плоти Своей, искупая нас Своею кровью», и актуально собирает в Себе принадлежащих Церкви, в которую, впрочем, включена и некоторая часть живших прежде Его Воплощения:

«Ибо Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия кесаря уверовали в Него, и Отец оказал Свое помышление не ради ныне только живущих людей, но для всех вообще людей, которые от начала в своем поколении по силе боялись и любили Бога и праведно и благочестиво вели себя в отношении к ближним, и желали видеть Христа и слышать Его голос. <…> Ибо как мы были прообразованы и предуказаны в первых, так они отображаются в нас, т. е. в Церкви, и получают награду за свои труды» (Против ересей. Кн. 4, XXII, 2)721.


721 Там же. С. 381.


3.1.2. Свтятитель Афанасий Александрийский

Теперь рассмотрим, что проф. Попов говорит в своем сочинении о свт. Афанасии Великом:

«Из сочинений св. Афанасия, с одной стороны, видно, что воспринятый Словом человек был, по его мнению, единичной личностью, индивидуумом, а не человеком вообще. <…>

Все подобные выражения не позволяют думать, что в представлении их автора человечество Христа не было индивидуальным человеком, отдельным определенным человеком Иисусом. С другой стороны, этим выражениям можно противопоставить ряд мест, в которых всё происшедшее с человечеством Христа вследствие Его тесной связи с Божеством приписывается как бы непосредственно всем людям, соединенным с человеческой природой Христа подобием»722.


722 Попов И. В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. – С. 84–85.


Очевидно, что два ряда цитат требуют некоего примирения между собою. Автор это делает следующим образом:

«Итак, отношение верующих к человечеству Христа в приведенных выдержках мыслится в смысле полного взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая природа Христа находится в нас, поэтому Христос понес всех нас на Себе. Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у св. Афанасия обыкновенно называется платоническим термином „причастие“, например: „Все мы, приобщаясь Его телу, делаемся едино тело, имея в себе Единого Господа“. Основой такого причастия у св. Афанасия служит не идея возглавления (recapitulatio), не повторение в жизни Христа частных моментов жизни Адама и всего человечества, как у св. Иринея, но, как и у Платона, подобие, сходство, однородность тел, то есть подобие генерическое, родовое. „Господь приношением сходственного во всех подобных“ уничтожил смерть, „посредством подобного тела со всеми пребывая“. „Христос – виноградная лоза, а мы как бы розги, соединенные с Ним не по сущности Божества (это невозможно), но также по человечеству, потому что и розги должны быть подобны Ему“. „Как розги единосущны с виноградной лозой и от нее происходят, так и мы, имея тела однородные с телом Господним, от исполнения Его приемлем, и тело Его есть для нас корень воскресения и спасения“. „Для нас полагается Господь в основание, приемля на Себя наше, чтобы мы, как сотелесники, в Нем составляемые и связуемые по подобию плоти, достигнув в мужа совершенна, пребывали бессмертными и нетленными“.

Итак, пояснением к платоническому термину „причастие“, употребляемому для обозначения единения всех в теле Христа, служит идея сходства, однородности тел Искупителя и искупленных. Очевидно, единение Христа по телу со всем человечеством мыслится в этом случае по логической схеме, определяющей взаимное отношение понятий с различным объемом. Тело Христа присуще человеческим телам, как общее понятие входит в содержание каждого единичного понятия того же класса, тело каждого человека носит в себе тело Христа, как в единичном понятии мыслится общее родовое понятие. Таким образом, в учении св. Афанасия о единении Искупителя и искупленных как бы два различных течения: с одной стороны, тело Христа есть единичное тело определенного человеческого индивидуума, с другой – оно является с признаками универсальности, как бы материализовавшейся идеей человечества, присущей каждому индивидууму и носящей в себе каждое неделимое. Тело Христа, соединясь в личном единстве с Логосом, как бы приобрело свойственные Божественному Слову черты универсальности и всеобщности. Св. Афанасию предносилось платоническое учение о причастии всего индивидуального общим идеям, когда мысль его останавливалась на идее связи Искупителя и искупленных»723.

Объяснение нам представляется в целом верным, но требующим уточнения. Чтобы сделать это уточнение, приведем одно место из Третьего слова на Ариан, которое должно нам помочь.

Свт. Афанасий приводит три изречения Христа: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30); да разумеете, яко Аз во Отце, и Отец во Мне (Ин. 44:10); видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9) – и говорит: «в этих трех изречениях один и тот же смысл»724.


723 Там же. С. 85–86.

724 Афанасий Великий, святитель. Творения. Т. II. – С. 375.


Далее святитель поясняет:

«Это же ближе иной может усмотреть в подобии царского изображения, потому что в изображении есть вид (εἶδος)  и образ (μορφή) царя, а в царе есть вид представленного в изображении, представленное в изображении подобие царя неотлично от него, почему, кто смотрит на изображение, тот видит в нем царя, и наоборот, кто смотрит на царя, тот узнает, что он представлен в изображении. А по сему безразличию подобия, желающему после изображения видеть царя изображение может сказать: „Я и царь – одно и то же, я в нем, и он во мне. Что видишь во мне, то усмотришь и в нем, и что видел ты в нем, то усмотришь во мне“. Почему кто поклоняется изображению, тот поклоняется в нем царю, потому что изображение есть его образ и вид. Так, поелику Сын есть образ Отца, то необходимо представлять себе, что Божество Отца и свойственное Ему есть бытие Сына. Это-то и значит: иже, во образе Божии сый, и Отец во Мне»725.

Исходя из того, что для свт. Афанасия слова: иже, во образе Божии сый и видевый Мене виде Отца – означают сопребывание Отца в Сыне и Сына во Отце, мы можем заключить, что понимание им дальнейших слов Послания к Филиппийцам: зрак (μορφή) раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек – должно быть таким же, и дает нам ключ к уразумению того, что имеет в виду святитель в процитированных проф. Поповым текстах. Очевидно, что единство Христа с человеческим родом имеет сходство с единством Сына и Отца. Что это действительно так, мы видим из дальнейших слов святителя:

«...известно, как Слово стало в нас, Оно облеклось в нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому что Твое Я – Слово.  И <…> Ты во Мне, потому что Твое Я – Слово, а Я в них по телу»726.

Однако сходство это, по слову свт. Афанасия, имеет пределы:

«[Слово] по естеству и в действительности есть едино с Отцом Своим, а мы, будучи однородны друг с другом, потому что все произошли от одного, и у всех людей одна природа, делаемся друг с другом едино по расположению, имея для себя образцом естественное единение Сына с Отцом»727.


725 Там же.

726 Там же. С. 397.

727 Там же. С. 396.


Это различие станет еще очевиднее, если мы обратим внимание на метафору Царя, когда свт. Афанасий применяет ее к Богу Слову:

«Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения. И самое тление в смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела. Если великий Царь входит в какойлибо великий город и вселяется в одном из домов его; то без сомнения высокой чести удостаивается такой город, и никакой враг или разбойник не нападет и не разорит его; скорее же приложат о нем всё рачение, ради царя, вселившегося в одном из домов его. Так было и с Царем вселенной; когда пришел Он в нашу область и вселился в одно из подобных нашим тел; тогда прекратились наконец вражеские злоумышления против людей, уничтожилось тление смерти, издревле над ними превозмогавшее. Ибо погиб бы род человеческий, если бы Владыка и Спаситель всех, Сын Божий, не пришел положить конец смерти» (Слово о воплощении Бога Слова..., 9)728.

Заметим, что, хотя говорится, что Христос воспринял наш образ (μορφή), став с нами однородным, но из того смысла, в котором употребляется святителем аналогия с Царем и изображением делается понятно, что Царь-Христос является Первообразом для тех, чей образ Он воспринимает в Воплощении, «вселяется в одно из подобных нашим тел». На это же указывает и аналогия лозы и розог, упоминаемая проф. Поповым: «Как розги единосущны с виноградной лозой и от нее происходят, так и мы, имея тела однородные с телом Господним».

Таким образом, соглашаясь с проф. Поповым в том, что основой утверждаемого свт. Афанасием «единения всех в теле Христа, служит идея сходства, однородности тел Искупителя и искупленных», «подобие, сходство, однородность тел, то есть подобие генерическое, родовое», нельзя ограничиться видением здесь лишь «взаимного отношения понятий с различным объемом», то есть того лишь, что «тело Христа присуще человеческим телам, как общее понятие входит в содержание каждого единичного понятия того же класса, тело каждого человека носит в себе тело Христа, как в единичном понятии мыслится общее родовое понятие». Скорее нам следует сказать об общем всем людям образе, об общей форме (μορφή), образующей каждого индивида человеческого рода, и именно в этом мы можем видеть «черты универсальности и всеобщности», о которых говорит проф. Попов. Приведем еще одну показательную цитату из свт. Афанасия:

«Ибо как под образом Божиим разумеется полнота Божества в Слове, так под рабиим зраком признается умное естество и членораздельный состав существа человеческого, так чтобы при речении бе (Ин. 1:1) разумелось Слово, а при речении бысть (Ин. 1:14) признавались плоть и душа, что и называется рабиим зраком» (Против Аполлинария. Кн. 2, 1)729.


728 Афанасий Великий, святитель. Творения. Т. I. – С. 202.

729 Афанасий Великий, святитель. Творения. Т. III. – С. 340.


Притом мы убеждены, что мысль сщмч. Иринея о собирании воедино (recapitulatio) человечества во Христе – Новом Адаме – как Первообразе ветхого Адама, может быть усмотрена и у свт. Афанасия, и она более всего соответствует словам проф. Попова о «как бы материализовавшейся идее человечества, присущей каждому индивидууму». Если мы не упустим из виду, что для свт. Афанасия иметь «вид (εἶδος) и образ (μορφή) царя» означает быть с ним единым, то сможем понять: все люди едины с Новым Адамом – Христом как изображения Царя с Самим Царем, только в отличие от единства Сына с Отцом единство это есть единство сходства и происхождения от одного источника – ветхого Адама, сотворенного по образу Первообраза. И Первообраз-Христос поселяется среди изображений для возобновления Своего в них образа (что, как мы могли видеть выше, прямо соответствует мысли сщмч. Иринея). Продолжая свою аналогию с Царем, святитель говорит:

«Царь, хотя и человек, однако же не попускает, чтобы основанные им города отдавались в рабство другим <…>

Не тем ли паче пощадит Бог Свои твари, чтобы не уклонялись они от Него и не служили не сущему, особливо же, когда такое уклонение делается для них причиной погибели и уничтожения? Не надлежало же погибнуть соделавшимся однажды причастниками Божия образа.

Итак, что должно было соделать Богу? Или чему надлежало совершиться, как не обновлению созданного по Образу, чтобы через этот Образ люди опять могли познать Бога? А это могло ли совершиться, если бы не пришел Сам Образ Божий, Спаситель наш Иисус Христос? Не могло совершиться это через людей, потому что сами они сотворены по образу; не могло – и через Ангелов, потому что и они не образы. Посему-то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека. С другой стороны, опять не совершилось бы это, если бы не были уничтожены смерть и тление. Посему-то Слову нужно было принять на Себя смертное тело, чтобы Им наконец могла быть уничтожена смерть и люди опять обновились по образу. Итак, для дела сего не довлел никто другой, кроме Отчего Образа».

Поскольку написанный на дереве лик сделался невидным от внешних нечистот, то надобно было опять прийти тому, чей это лик, чтобы на том же веществе можно было возобновить изображение, ибо ради изображенного лика и само вещество, на котором он написан, не бросается, но восстановляется на нем лик. Подобно сему и Всесвятый Сын Отца, как Отчий образ, пришел в наши страны, чтобы обновить человека, созданного по сему Образу, и как бы взыскать погибшего оставлением грехов…» (Слово о воплощении Бога Слова..., 13–14)730.


730 Афанасий Великий, святитель. Творения. Т. I. – С. 207–208.


Каков же путь обновления человеческого рода? Повторим фрагмент уже процитированного нами текста из Слова о воплощении Бога Слова…, 9:

«Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения».

А вот что говорится в предыдущей главе:

«видя, что словесный человеческий род гибнет, что смерть царствует над людьми в тлении, примечая также, что угроза за преступление поддерживает в нас тление, и несообразно было бы отменить закон прежде исполнения его; примечая и неприличие совершившегося, потому что уничтожалось то, чему само Оно было Создателем; примечая и превосходящее всякую меру злонравие людей, потому что люди постепенно до нестерпимости увеличивали его ко вреду своему; примечая и то, что все люди повинны смерти, – сжалилось Оно над родом нашим, умилосердилось над немощью нашей, снизошло к нашему тлению, не потерпело обладания смерти, и чтобы не погибло сотворенное и не оказалось напрасным, чтó соделано Отцом Его для людей, – приемлет на Себя тело, – и тело не чуждое нашему.

<…> у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу. И это совершает Оно по человеколюбию для того, чтобы, с одной стороны, поскольку все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле, <...> людей обратившихся в тление снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатью воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем» (Слово о воплощении Бога Слова…, 8)731.

Царь-Первообраз Христос поселяется среди Своих изображений, и «ради царя, вселившегося в одном из домов», они искуплены Его смертью. Но, как было показано выше, вселяется Он не так, как если бы они были включены в Его тело самим фактом вселения (воплощения). Единение человеческого рода в единое Тело Христово совершается не в Воплощении. Но и даже не через Искупление. Здесь уместно вспомнить одну из цитат, которую проф. Попов относит к числу тех, где «отношение верующих к человечеству Христа в приведенных выдержках мыслится в смысле полного взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая природа Христа находится в нас». Проф. Попов, как мы видели, утверждает, что:

«Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у св. Афанасия обыкновенно называется платоническим термином „причастие“, например: „Все мы, приобщаясь Его телу, делаемся едино тело, имея в себе Единого Господа“».

Эта фраза в сочинении свт. Афанасия соседствует с другой, также приведенной проф. Поповым:

«Для нас полагается Господь в основание, приемля на Себя наше, чтобы мы, как сотелесники, в Нем составляемые и связуемые по подобию плоти, достигнув в мужа совершенна, пребывали бессмертными и нетленными»732.

Мы согласны, что обе процитированные проф. Поповым фразы должны пониматься именно «в смысле полного взаимного проникновения». Однако сами тексты отсылают нас отнюдь не к Платону и относятся не к указанию на единение по однородности, и речь  в них идет о полном взаимном проникновении Христа и только верующих, а не «природы всех людей». Рассмотрим на основании этих текстов, как обстоит дело в действительности.

Если исследовать данные тексты полнее и в контексте, то становится ясно, что они говорят о возможности более совершенного единения со Христом, чем единение по «сходству, однородности» Христа с людьми. Святитель здесь сравнивает два стиха из Евангелия от Иоанна: да будут едино, якоже Мы едино есма (Ин. 17:22) и Аз в них, и Ты во Мне: да будут совершени во едино (Ин. 17:23) – и различает сказанное в них о единстве людей со Христом. Первый стих святитель толкует как говорящий собственно об однородности Христа с людьми в отличие от единства Сына с отцом. Приведенная нами выше цитата733 относилась к объяснению именно этого стиха Евангелия. Присовокупим к ней еще пояснение свт. Афанасия:

«Весьма прилично и здесь не сказал: да будут в Тебе, как и Я в Тебе, но говорит: якоже и Мы. А говоря якоже, показывает в сказанном не тождество, но образ и пример»734.


731 Афанасий Великий, святитель. Творения. Т. I. – С. 200–201.

732 Там же. С. 359.

733 «[Слово] по естеству и в действительности есть едино с Отцом Своим, а мы, будучи однородны друг с другом, потому что все произошли от одного, и у всех людей одна природа, делаемся друг с другом едино по расположению, имея для себя образцом естественное единение Сына с Отцом».

734 Афанасий Великий, святитель. Творения. Т. II. – С. 397.


Однако следующий стих Евангелия свт. Афанасий толкует иначе:

«Слово подлинно и истинно имеет тождество естества с Отцом, а нам, как сказано: возможно только подражать. Ибо немедленно присовокупил: Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино (ст. 23). Здесь Господь просит уже для нас чего-то большего и совершеннейшего. Ибо известно, как Слово стало в нас, Оно облеклось в нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому что Твое Я – Слово. И поелику Ты во Мне, потому что Твое Я – Слово, а Я в них по телу, и чрез Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, и тии едино да будут по телу во Мне и по его совершению, да и тии совер­ шени будут, имея единство с телом сим и в нем став едино, да все как понесенные Мною на Себе будут едино тело и един дух и достигнут в мужа совершенна. Ибо все мы, приобщаясь Его тела, делаемся едино тело, имея в себе Единого Господа»735.

Это совершенное единение в одно тело, единение, о котором просит Господь, должное дать «нечто большее и совершеннейшее», чем сходство, делающее нас однородными со Христом, «совершается посредством приобщения Его тела – в Евхаристии.

И это дает нам понимание второй цитаты проф. Попова. Свт. Афанасий здесь говорить о полагании Тела Господня в основании, «чтобы мы, как сотелесники, в Нем составляемые и связуемые по подобию плоти», стали сотелесниками в более совершенном смысле, чем однородность, «связанность по подобию плоти», чтобы мы стали единым телом со Христом.

И это единое тело Христово есть Церковь. Толкуя слова Псалма 15 Сохрани мя Господи, яко на Тя уповах, свт. Афанасий говорит:

«Прияв на Себя как бы общее лице всего человечества, обращает речь к Богу и Отцу не о Себе паче, но за нас и о нас как единый из нас по домостроительству. Посему называет Отца Господом как восприявший на Себя зрак раба. Просит же о сохранении Своем ради Церкви, которая есть плоть Его. И поелику Церковь есть плоть Его, то и просит о ее собственно сохранении. Почему сохранение это справедливо может быть относимо и к Его лицу» (Толкование на псалмы, 15)736.

То есть Спаситель, воспринявший зрак (μορφή) раба, просит от лица всего человеческого рода, сотворенного по Его образу, просит от лица всех однородных Ему, за которых Он принес Искупительную Жертву «приношением сходственного во всех подобных». Но как о Себе – Он просит о Своей плоти – Церкви. 

3.1.3. Учение о Боговоплощении сщмч. Иринея Лионского и свт. Афанасия Александрийского: вывод

Pечи о буквальном телесном пребывании всех ипостасей человеческого рода во Христе ни сщмч. Ириней, ни свт. Афанасий не ведут, и, таким образом, идея пребывания всех людей во Христе по факту Воплощения им абсолютно чужда, равно как и представление об общем естестве как некоем «содержимом» всех человеческих ипостасей.

3.2. Святители Василий Великий и Григорий Нисский

В Книге II Против Евномия свт. Василий говорит:

«Названия Петра и Павла и вообще всех людей различны; но сущность всех одна (οὐσία δὲ πάντων μία).

Весьма во многом мы друг с другом одинаковы (οἱ αὐτοὶ); а отличается один от другого тем только, что усматривается в каждом особо: почему названия служат к означению не сущностей, а особенностей (ἰδιοτήτων), характеризующих каждого. Так, услышав имя Петра, мы не разумеем здесь сущности Петра (сущностью же называю здесь вещественное подлежащее (ὑλικὸν ὑποκείμενον), которого это имя вовсе не означает), а только напечатлеваем в себе понятие об особенностях, в нем усматриваемых. <…> Ничто из этого [особенностей] не есть сущность, которую можно было бы разуметь как ипостась (ὑπόστασις). Таким образом имя показывает нам отличительный характер Петра, но совсем не представляет его сущности» (Против Евномия. Кн. II. О Сыне)737.


735 Там же. С. 397–398.

736 Афанасий Великий, святитель. Творения. Т. IV. – С. 71–72.

737 Василий Великий, святитель. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийской. В 4-х т. Ч. III. М.: Паломник, 1993. – 505 с. – С. 65–66. Перевод несколько уточнен. – Авт.


Нужно сказать, что на первый взгляд в данном фрагменте свт. Василий может быть понят так, будто под «вещественным подлежащим» понимается общее всем людям материальное основание, некий единый субстрат наподобие того, как мы видели во многих разобранных нами текстах католических «новых теологов» и их единомышленников, относящих себя к православию. Однако это не так. Говоря «сущность всех одна», святитель в следующем предложении поясняет, в каком смысле это надо понимать: «весьма во многом мы друг с другом одинаковы». Таким образом, указание на общность сущности означает здесь, что у всех людей сущность одинаковая. А имя указывает на особенности, отличающие одного человека от другого.

Однако это особенности, характеризующие людей, чего не следует упускать из виду, когда мы читаем: «Ничто из этого [особенностей] не есть сущность, которую можно было бы разуметь как ипостась». В данном фрагменте святитель не делает, по-видимому, точного различения между понятиями «сущность» и «ипостась», поэтому его мысль можно выразить так: каждый отдельный человек – это сущность (ипостась) с особенностями. Это относится и к пониманию сущности как «вещественного подлежащего»: каждый отдельный человек имеет одинаковое с другими вещественное подлежащее, но со своими особенностями.

В Письмах 214 (К Терентию Комиту) и 236 (К Амфилохию) святитель Василий уже последовательно различает738 сущность и ипостась как общее и частное:

«…сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по особенностям своим есть такой-то и такой-то именно человек» (К Терентию Комиту)739;

«И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например между живым существом и таким-то человеком» (К Амфило­ хию)740.


738 Впрочем, различие он проводит уже в Книге I Опровержения Евномия, когда говорит, объясняя слова св. ап. Павла из Послания к Евреям, 1:3: «Сын – сияние  и образ ипостаси. <…> невозможно представить образ несравнимого, невозможно быть сиянию не сообщимого по естеству». См.: Там. же. С. 47.

739 Василий Великий, святитель. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. СПб., 1911. Т. 3. – С. 250. Перевод несколько уточнен. – Авт.

740 Там же. С. 289.


Таким образом определение ипостаси как «сущности с особенностями», которое дают прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин и другие свв. отцы, может быть совершенно корректно понято как соответствующее взгляду свт. Василия.

Сказанное о сущности и ипостаси свт. Василий применяет к пониманию единосущия Троицы:

«Так и в Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, Божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительной особенности отцовства, или сыновства, или освящающей силы» (К Терентию Коми­ ту)741;

«Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно; а ипостась исповедуем в особенности» (К Амфилохию)742.

Однако свт. Василий, полагая людей единосущными, нигде не проводит аналогию с единосущием Троицы даже в логическом смысле, как это попытался сделать свт. Григорий Нисский в сочинении К еллинам. Ведь в самом начале цитированного нами фрагмента из Книги II Против Евномия святитель говорит о «всех людях», но невозможно и представить себе, чтобы он вдруг заговорил о «богах». Святитель, напомним, весьма трезво оценивал пределы применения человеческих понятий в богословии:

«Многие и различные имена, взятые в собственном значе-нии каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное, но для нас достаточное» (Против Евномия. Кн. I)743. Возвращаясь к антропологии, спросим: но что же тогда есть сущность как общее (в отличие от ипостаси как отдельно взятого), о котором говорится в Письмах к Терентию Комиту и Амфилохию? Очевидно, что святителем не мыслится здесь ни некое единое «веще-ственное подлежащее», ни, тем более, единое Живое Существо, включающее в себя отдельных людей. Общее – это именно то, что одинаково в каждом человеке, то, что делает его ипостась человеческой, а не какой-то иной. Что же такое это общее?


741 Там же. С. 250. Перевод несколько уточнен. – Авт.

742 Там же. С. 289.

743 Василий Великий, святитель. Творения. М., 1993. Ч. III. – С. 31.


Говоря о сущности как «вещественном подлежащем», необходимо сознавать, что здесь свт. Василий упрощает описание человека, ибо он отчетливо различал в человеке тело и душу, и никакого единого телесно-душевного «субстрата» у него найти невозможно. В Беседе о человеке свт. Василий, толкуя выражение «И вылепил Бог человека», говорит:

«Некоторые говорили, что слово вылепил(ἔπλασεν) относится к телу, а слово „сотворил“ (ἐποίησεν) – к душе. Пожалуй, такое толкование не лишено истины. В самом деле, когда говорится: „И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его“, то употребляется слово „сотворил“. Когда же нам повествуется о телесной сущности (ὑποστάσεως), то употребляется слово „вылепил“. На это различие между творением и лепкой указывает Псалмопевец, когда говорит: „Руки Твои сотворили меня и вылепили меня“. Сотворил внутреннего человека, вылепил внешнего. Ведь лепка имеет дело с глиной, а творение – с тем, что по подобию. Поэтому плоть вылеплена, а душа сотворена (Беседа II, О человеке, 3)744.

Раскрывая, как нам следует понимать слово «вылепил», святитель толкует его так:

«Выражение „вылепил“ вовсе не раскрывает нам процесс действия Бога по отношению к человеку. „Вылепил Бог“. Не вылепил ли Он так, как лепят из глины или как отливают из меди? Но лепка статуи и отливка гипса воспроизводят только внешнюю сторону. <…>

Лепка, осуществляемая Богом, совсем иная. Он вылепил человека, и Его творческая сила, начиная изнутри, расположила в строгом порядке все внутренние органы. Если бы у меня было достаточно свободного времени, чтобы объяснить тебе строение человека, ты на своем собственном примере постиг бы Божественную мудрость, (проявленную) в тебе, ибо человек – это поистине микрокосм, и правильно поступили те, кто назвал его этим именем» (Беседа II, О человеке, 14)745.

Из цитаты ясно: общим, тем, что объединяет одного человека с другим, тем, что делает их одинаковыми, является человеческое строение (как внешнее, так и внутреннее). Если не упускать из виду, что человек, по свт. Василию, душевно-телесен, то определение общего следует выразить так: общим является одинаковое душевно-телесное устроение человека. Это общее, которое свт. Василий именует сущностью или естеством, он, как и свт. Афанасий, понимает исходя из Послания к Филиппийцам:

«слова приим зрак раба (Флп. 2:7) означают, что Господь наш родился в сущности естества человеческого» (Опровержение Евномия, 1)746.

То есть общая сущность, по свт. Василию, есть общее всемлюдям устроение человека, общая человеческая форма (μορφή).

То же мы находим у свт. Григория Нисского. К сказанному выше о понимании им единства человечества добавим, что у свт. Григория в сочинении Опровержение Аполлинария находим и прямое указание на то, как следует понимать общность воспринятого Спасителем человеческого естества. Так же, как и свт. Афанасий и свт. Василий, свт. Григорий обращается к словам св. ап. Павла из Послания к Филип­ пийцам, 2:7, в них обретая понимание общего естества как μορφή:

«Себе умалил, говорит Апостол, зрак раба приим. Какой зрак раба? Конечно, тело, ибо от отцов слышим мы, что оный зрак есть не иное что, как тело. Итак, говоря, что принял зрак раба, а зрак есть плоть, утверждаем, что, будучи по Божескому образу нечто другое, Он принял рабский образ, как нечто иное по естеству» (Опровержение Аполлинария, 20)747.

Таким образом, следует признать, что свт. Василий и свт. Григорий совершенно единомысленны между собой и со свт. Афанасием и сщмч. Иринеем в определении человеческой сущности (естества) – того общего, которое объединяет все человеческие ипостаси, – как единого (одинакового) внутреннего и внешнего устроения всех человеческих ипостасей, как единой формы (μορφή)748.


744 Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской, святитель. Творения: в 2 т. М.: Сибирская благозвонница, 2008. (Серия «Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе»). Т. 1: Догматико-полемические творения; Экзегетические сочинения; Беседы. 2008. – 1135 с. – С. 306.

745 Там же. С. 312.

746 Василий Великий, святитель. Творения. М., 1993. Ч. III. – С. 45.

747 Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 2. – С. 204. Разумеется, согласно свт. Григорию, воспринято не бездушное тело, о чем он говорит несколько ранее: «говорящий, что восприятое (Словом) есть человек, и признавший его одушевленным, <…> приписал Ему и разумную силу, которая свойственна человеческой душе» (Опровержение Аполлинария, 7 // Там же. С. 193).

748 Думаем, не имеет смысла пространно доказывать, что речь идет вовсе не об учении, именуемом свт. Василием «нечестивым учением о мнимости (δόκησις)», «злочестивым лжеучением», что «Господь принял зрак раба, а не самого раба, что Он родился в подобии человека, а не самый человек воспринят» (Письмо 253 (261) К жителям Сизополя // Василий Великий, святитель. Творения. СПб., 1911. Т. III. – С. 326). Спаситель воспринял не «мнимость», но плоть Богородицы, и объединен со всем человечеством телесно единством происхождения от Адама. Но здесь мы обращаем внимание на то, что общим со всеми людьми является не сущность как единое, включающее в себя все ипостаси, тело (и душа) Всечеловека, а единое человеческое устроение, форма.

При этом важно не упускать из виду, что слово «форма» относится не к внешней форме лишь (равно как и слово «вид» (εἶδος) означает не только внешний облик), но о всем душевно-телесном устроении человека.


3.3. Учение о μορφή у других свв. отцов

Понимание общего естества как μορφή мы видим и у других свв. отцов. Приведем несколько примеров.

3.3.1 Святитель Григорий Богослов

Святитель Григорий, говоря о восприятии Богом Словом человеческой природы, выражается так:

«как зрак раба, снисходит к сорабам и рабам и принимает чужую форму (μορφοῦται τὸ ἀλλότριον), неся в Себе всего меня вместе со всем мне свойственным» (Слово 30, 6)749.

3.3.2. Святитель Кирилл Александрийский

Мы приводили уже одну цитату из свт. Кирилла, где он говорит:

«явиться во образе (μορφῇ) нашем – это и значит „вочеловечиться“» (На святой символ)750.

В понимании святителя воспринять всё человеческое, т. е. челове­ ческую природу и воспринять зрак (μορφή) раба – одно и то же:

Например, он пишет:

«ради спасения всех нас Он облекся в зракъ раба, как человек справедливо говорит: „Господь созда Мя“» (Тезаурус, 15)751.

Но в другом месте может выразиться и иначе:

«Он не как Слово называется преуспевающим, но поскольку облекся в природу, допускающую преуспеяние» (Тезаурус, 28)752.

А далее святитель продолжает рассуждение о преуспеянии Христа по человеческой природе, вновь используя слова св. ап. Павла:

«Павел негде говорит о Сыне, что Он Себе умалилъ, зрак раба приим. Итак, если никто этим не соблазняется и, слыша: „смирил Себе“, не думает о Боге ничего низкого, но скорее дивится Его человеколюбию, то как же не лишним будет соблазняться, слыша, что Он преуспел?» (Тезаурус, 28)753.


749 Творения. Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Т. 1. – С. 366. Перевод несколько уточнен. – Авт.

750 Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. – С. 574.

751 Кирилл Александрийский, святитель. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. С. 166.

752 Там же. С. 247.

753 Там же. С. 248.


3.3.3. Святитель папа Лев Великий

Свт. Лев, явно обращаясь мыслью к словам Послания к Филип­ пийцам 2:6–7, безразлично употребляет слова «естество» (natura) и «образ» (forma) как синонимы:

«…при сохранении свойств того и другого естества и при сочетании их в одно лице, воспринято величием уничижение, могуществом немощь, вечностию смертность. Для уплаты долга нашего бесстрастное естество соединилось со страстным естеством, дабы один и тот же Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (1 Тим. 2:5), и мог умереть по одному (естеству), и не мог умереть по-другому, как того и требовало свойство нашего врачевания. Посему истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, чтό Творец положил в нас в начале и чтό Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, чтό привнес в человека искуситель, и чтό прельщенный человек допустил (в себя). И хотя Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он восприял образ раба без скверны греха, возвеличивая человеческое и не уменьшая божественного: потому что то истощание, по которому невидимый соделался видимым и по которому Творец и Владыка всех тварей восхотел быть одним из человеков, было снисхождением Его милосердия, а не недостатком могущества. Посему Тот, Который, пребывая в образе Божием, сотворил человека, Он же самый соделался человеком, приняв образ раба. Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба. Как образ Божий не уничтожает образа раба, так и образ раба не умаляет образа Божия» (Окружное, или соборное послание, писанное к Флави­ ану, архиепископу Константинопольскому)754.

3.3.4. Святитель Иоанн Златоуст

В толковании на Послание к Филиппийцам 2:6–7 святитель говорит:

«Скажи мне, что значат слова: „Приняв образ раба“? Они значат, отвечаешь, что Он сделался человеком. Следовательно, слова „будучи образом Божьим“ значат: был Бог. И там и здесь стоит одно и то же слово: „образ“. Если истинно первое, то и последнее. Быть в образе раба значит быть человеком по естеству, и быть в образе Божьем значит быть Богом по естеству» (Беседы на Послание к Филиппийцам, 6)755.


754 Деяния Вселенских Соборов. Т. 2. – С. 233–234. Перевод незначительно уточнен. – Авт.

755 Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений Т. 11 (1). – С. 266.


Надо сказать, несколько далее свт. Иоанн делает акцент на том, что «образ раба» относится к плоти. Однако в следующей беседе он уточняет, что под «образом раба» дόлжно подразумевать всю полноту состава человеческого естества:

«Мы – душа и тело; Он же – Бог, душа и тело. Поэтому сказано: „сделавшись подобным“. <…> нужно сказать также против тех, которые не признают, что (Христос) принял душу. Если образ Бога есть совершенный Бог, то и образ раба есть совершенный раб» (Беседы на Послание к Филиппийцам, 7)756.

3.3.5. Святитель Софроний Иерусалимский

То же находим у свт. Софрония. В Соборном послании константинопольскому патриарху Сергию он пишет:

«[Бог Слово] воспринял весь состав (φύραμα) наш, то есть единосущную нам плоть и разумную душу, однородную нашим душам, и ум, совершенно одинаковый с нашим умом» (Соборное послание)757.


756 Там же. С. 279.

757 Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. – С. 146.


В своем Послании, которое было торжественно зачитано на VI Вселенском соборе (так же, кстати, как и весьма близкие по смыслу (и даже текстуально) цитаты из Соборного послания св. папы. Льва), святитель, вослед другим свв. отцам, употребляет слова «образ» и «естество» как синонимы:

«<…> как во Христе то и другое естество сохраняет неизменно свою особенность, так и каждый образ в соединении с другим – то, что ему свойственно. Так Слово, (находясь) в общении именно с телом, совершает то, что свойственно Слову, а тело совершает то, что свойственно телу, тогда как с ним находится при этом в общении именно Слово. И это познается в одной ипостаси и отгоняет нечестивое сечение. Они не действовали отдельно, чтобы мы не подумали, что они раздельны. Пусть не торжествует поэтому Несторий, безрассудно обманывающий сам себя, потому что тот и другой образ во едином Христе и Сыне после соединения обоих (естеств) совершал то, что было ему свойственно. Потому что он сам по себе, не отделяясь от другого, совершал то, что было ему свойственно. Мы прославляем в Нем не двух христов и сынов, из которых один, будучи Сыном и Христом по естеству, совершает чудесное, а другой, будучи Сыном и Христом по благодати, совершает уничиженное. Хотя мы учим, что два образа действуют вместе, каждый согласно с своею естественною особенностью; но мы говорим, что один и тот же Сын и Христос естественным образом совершает высокое и уничиженное, согласно естественному и существенному качеству каждого из двух естеств своих, потому что эти естества, пребывая неизменными и не слитными, и будучи ясно познаваемы как два, и будучи соединены не слитно, не были лишены этих (свойств своих) и являлись в одной ипостаси. Пусть не торжествуют напрасно Евтихий и Диоскор, распространители несуществующего безбожного смешения; после соединения того и другого естества каждое из них совершало то, что ему свойственно, избегая разделения, не принимая изменения, и сохраняя различие по отношению к другому, и удерживая общение и соединение нераздельным и неразрывным. Поэтому, оставаясь благочестивыми и держась пределов православия, мы говорим, что один и тот же Христос и Сын совершает то и другое, потому что Он Бог и человек; и не выдумываем никакого смешения. Равным образом мы говорим, что тот и другой образ после взаимного общения совершает то, что ему свойственно, так как в одном и том же Христе находятся два образа, естественным образом совершающие то, что им свойственно» (Соборное послание)758.


758 Там же. С. 149–150.


3.3.6. Святитель Феофан Затворник

Заметим, что то же понимание «образа» (μορφή) как того, что определяет общую природу вида, можно без труда найти у свв. отцов через столетия, в богословии Русской Церкви. Святитель Феофан Затворник, давая толкование на Флп. 2:7, говорит:

«Но себе умалил, ἐκένωσεν, – истощил. Слово это употреблено по противоположности: не восхищением непщева. Сознавая Себя равным Богу, Он не восхитил чуждого: но, пребывая таким нечуждо восхитителем, Сам Себя добровольно обхитил, – опустошил, Свое с Себя сложил, совлекшись видимой славы и величия, свойственных Божеству и Ему, яко Богу, принадлежащих. В сем отношении некоторые умалил разумеют: сокрыл славу Своего Божества. „Бог по естеству, имея равенство со Отцом, сокрыв достоинство, избрал крайнее смирение“ (блаженный Феодорит).

Следующие слова объясняют, как Он Себя умалил. Зрак раба приим, то есть приняв на Себя естество тварное. Какое же именно? Человеческое: в подобии человечестем быв. Не получило ли от сего естество человеческое какого-либо отличия? Нет. Как все люди, таков и Он был: образом обре­ теся якоже человек. Зрак раба принял. Кто? Тот, Кто есть во образе Божий сый, – Бог по естеству. Если Он принял, яко Бог, то и по принятии пребыл Бог, приявший зрак раба. Зрак раба – не признак, а норму раба. Слово: раба – употреблено в противоположность Божеству в словах: во образе Божии сый. Там образ Бога означает норму Божеского естества, Творческое Божество; здесь зрак раба означает норму раба – естества, работного Богу, тварного. Зрак раба приим – приняв тварное естество, которое, на какой бы степени ни стояло, всегда есть работно Богу. Из сего что следовало? То, что безначальный – начинается; вездесущий – определяется местом, вечный – проживает дни, месяцы и годы; всесовершенный – возрастает возрастом и разумом; всесодержащий и всеоживляющий – питается и содержится Другими; всеведущий – не ведает; всемогущий – связывается; источающий жизнь – умирает. И всё сие проходит Он, естеством Бог сый, принятым Им на Себя естеством тварным.

Какое тварное естество принял Бог? Человеческое. Не от Ангел приемлет, но от Семене Авраамова. Стал в зраке раба, в подобии человечестем быв. Святой Златоуст говорит: „маркиониты, привязываясь к словам, говорят: Он не был человек, а только в подобии человеческом. – Как же можно быть в подобии человеческом? Облекшись тению? Но это призрак, а не подобие человека. Сходное с сим выражение есть у святого Павла и еще. Он говорит: в подобии плоти греха (Рим. 8:3) (то есть плоть у Него такая же, как у всякого, только та плоть грешная, а у Него безгрешная. Она во всём подобна плоти грешной, кроме греха). Что же значат слова: в подобии человечестем быв? То, что Он имел много нашего, а иного не имел. Например, Он родился не естественным образом рождения, греха не сотворил. Вот, что имел Он, чего из людей никто не имеет. Он был не тем только, чем являлся, но и Богом. Он являлся человеком, но во многом не был подобен (нам), хотя по плоти и был подобен. Следовательно, Он не был простым человеком. Поэтому и сказано: в подобии человечестем. Мы – душа и тело: Он же – Бог, душа и тело. Поэтому и сказано: в подобии. И дабы ты, услышавши, что Он Себе умалил, не представил изменения, превращения и какого-либо уничтожения, то Писание говорит, что Он, пребывая тем, чем был, принял то, чем не был, и, сделавшись плотию, пребыл истинным Богом Словом“.

Словами: в подобии человечестем быв – определяется, что Он принял человеческое естество; а словами: и образом обре­ теся якоже человек – означается, что Он подчинился и всему быту человеческому, являлся живущим, как все люди, так что по этой видимости, σχήματι, – Он во всём был как человек. Святой Златоуст говорит: „так как в сем отношении Он подобен человеку, то Апостол и говорит: и образом, – чем выражает не то, будто природа изменилась или произошло какое смешение, но что Он по образу стал человеком. – Хорошо сказал Апостол: якоже человек. Ибо Он не был один из многих, но как бы один из многих. Поелику Бог Слово не превратился в человека и существо Его не изменилось, но Он явился как человек, не призрак нам представляя, но поучая смирению. – Замечай: говоря о Божестве, Апостол выражается: во образе Божии сый, – не восхищением непщева быти равен Богу, – не употребляет слов: стал, принял. Но, говоря о человечестве, употребляет слова: принял, стал: зрак раба приим, образом обретеся. – Сим стал, сие принял, тем был. Итак, не будем ни смешивать, ни разделять (Божества и человечества). Един Бог, Един Христос – Сын Божий. А когда я говорю: один, то выражаю соединение, а не смешение; так как одно естество не превратилось в другое, но только соединилось с ним“» (Толкование на Фил. 2:7)759.

А ранее он указывает:

«Иже во образе Божии сый. Образ (μορφή, не εἰκών) Божий здесь не в том смысле, как в человеке есть образ Божий – черты подобия Богу; а в том, что само естество Его есть Божеское. Для всякого рода существ есть своя норма бытия, по которой тотчас определяем мы: а! это вот кто! Всем известна норма человека, норма животного, норма дерева; так что, взглянувши только, мы тотчас говорим: это человек, это дерево, это животное. Применительно к этому есть, рассуждая по-человечески, своя норма бытия и в Боге. Кто имеет сию норму Божеского бытия, тот Бог, как, кто имеет норму человеческого бытия, тот человек» (Толкование на Фил. 2:6)760.


759 Феофан Затворник, святитель. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам, к Филиппийцам. М.: Правило веры; Звенигород (Моск. обл.): Саввино-Сторожевский ставропигиальный мужской монастырь, 2005. – 611 с. – С. 469–472.

760 Там же. С. 466.


3.4. Преподобные Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин

Особенное значение для понимания отождествления «сущности» как общего и формы имеют тексты прпп. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина.

Для прп. Максима тождество «зрака раба» и «сущности» было очевидно, помимо прочего, и из учения прежде бывших свв. отцов761. В Амбигвах к Фоме он, толкуя слова свт. Григория Богослова, говорит:

«А как зрак раба, то есть – став по естеству человеком, снисшел к сорабам и рабам, приняв чужую форму (μορφοῦται τὸ ἀλλότριον), вместе с естеством приняв на себя и свойственную нашему естеству страстность» (К Фоме, IV)762.

В другом месте прп. Максим опирается на цитату из Послания св. папы Льва Великого:

«[Христос] желает и действует не порознь, а совокупно (или: единенно – ἡνωμένως); ибо „каждая из двух форм (μορφή)желает и действует сообща со второй [формой]“. Ведь у каковых одна и та же сущность, у таковых и энергия, и воля – одна и та же; у каковых же сущность различна, у таковых различна и воля, и энергия; у каковых одна и та же энергия, у таковых и сущность – одна и та же; у каковых же воля и энергия различны, у таковых различна и сущность» (Opusc., 3 A – C)763.

Отождествление прп. Максимом значений слов «сущность», «естество», «форма», «вид» весьма важно для правильного понимания нами того, как мыслилась свв. отцами общая сущность в отличие от ипостаси. Тождественность значений этих слов прп. Макимом утверждалась неоднократно:

«„Природа“ и „сущность“ – одно и то же, ибо и то и другое есть нечто общее (κοινόν) и универсальное (καθόλου). И то и другое высказывается (κατηγορούμενα) о многих вещах различных числом и никогда, ни в каком отношении не заключается в одном лице (Opusc., 14)764;


761 На нелепость атрибуции прп. Максиму Исповеднику расширительного понимания Боговоплощения уже указывалось в богословской литературе (см. Bathrellos, D. 2004. Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Oxford University Press Inc., New York. USA. 240 p.)

762 Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. С. 22. В цитате автором перевода выделены слова свт. Григория. Перевод несколько уточнен. – Авт.

763 Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. – С. 483.

764 Там же. С. 390.


«…сущностьозначает сам вид (εἶδος) и природу – то, чем она является сама по себе; а [слово] „ипостась“ обозначает кого-то, кому сущность [присуща] (τόν τινα τῆς οὐσίας)» (Opusc., 23)765;

«Сущность – то, что обозначает нечто общее и неопределенное (ἀπερίγραπτον), как, например, „человек“. Тот, кто сказал так, обозначил общую природу – этим словом он не определил какого-либо отдельного человека, узнаваемого по имени, [присущему ему] особо (ἰδίως).

Природа – то, что созерцается в равной степени у всех, именуемых [вещами] одного и того же вида» (Opusc., 23)766.

По слову Ороса Халкидонского собора, мы исповедуем «истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела»767.

Как было не раз показано выше, свв. отцы учат, что как каждый человек имеет свои собственные душу и тело, так и воспринятая от Богородицы плоть, одушевленная душою, не принадлежит никому другому, кроме Спасителя. Это исчерпывающе ясно высказано и в уже цитированных нами словах прп. Иоанна Дамаскина:

«Мы знаем, опять же, что плоть Господня никогда не существовала сама по себе, и не имела никакого начала или причины существования, кроме Сына и Слова Божия, и не принадлежало это тело и непорочная душа никому другому, кроме Сына Божия» (Слово о вере против несториан, 20)768.

Вместе с тем именно прп. Иоанн наиболее полно раскрыл, как следует понимать учение о восприятии Христом общей человеческой природы.

Во-первых, это означает восприятие полноты человеческого состава:

«…мы утверждаем, что со всей человеческой природой соединилась вся сущность Божества. Ибо из того, что Бог Слово насадил в нашем естестве, изначально сотворив нас, Он не пренебрег ничем, но воспринял всё: тело, разумную и мыслящую душу и их свойства (ведь живое существо, лишенное одного из этого, не есть человек). Ибо Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всецелым, чтобы всецелому даровать спасение. Ибо невоспринятое не исцелено» (ТИПВ, 50)769.


765 Там же. С. 462.

766 Там же. С. 465.

767 Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. – С. 407.

768 См. прим. 495.

769 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 244.


Во-вторых, прп. Иоанн говорит:

«Но утверждаем мы также и то, что соединение произошло из общих сущностей. Ибо всякая сущность общая для всех охватываемых ею ипостасей, и нельзя найти частной и особенной природы, или сущности, так как [иначе] необходимо будет одни и те же ипостаси называть и единосущными, и разносущными» (ТИПВ, 50)770;

«так как есть очень много человеческих ипостасей и все люди принимают одно и то же определение природы (ведь все они сложены из души и тела и все причастны природе души и обладают сущностью тела), то общий вид (κοινὸν εἶδος) многих различных ипостасей мы называем одной природой» (ТИПВ, 47)771.

И далее прп. Иоанн уточняет:

«сущность обозначает вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси, как, например: Бог, человек» (ТИПВ, 48)772.

Не получается ли противоречия, когда мы, основываясь на учении свв. отцов, разом утверждаем, что Бог воспринял человеческие душу и тело, которые никому, кроме Него, не принадлежали и которые не включали в себя иных душ и тел, – и тем не менее говорим вослед прп. Иоанну, что «соединение произошло из общих сущностей» и Бог Слово воспринял «вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси»? Чтобы нам это понять ясно, вспомним еще один фрагмент из Точного изложения православной веры:

«Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и [тогда] называется природой, усматриваемой в виде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в индивиде (ἐν ἀτόμῳ). Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы, ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни усматриваемой в виде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в индивиде, тождественную виду (ведь Он воспринял начаток нашего смешения)» (ТИПВ, 55)773.


770 Там же.

771 Там же. С. 238.

772 Там же. С. 240.

773 Там же. С. 250–251. Перевод несколько уточнен. – Авт.


Очевидно, что прп. Иоанн прямо отрицает восприятие Богом Словом всех людей, их душ и тел. Но что же за «общую природу» Он воспринял? Что же в усматриваемом в неделимом существе тождественно усматриваемому в виде? Ключом к уразумению этого, как мы видим, для свв. отцов являются слова св. ап. Павла, которые понимаются как отождествление формы и сущности: во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но себе умалил, зрак (μορφὴν) раба приим.

Об этом общем понимании говорит и прп. Иоанн:

«Блаженный Павел говорит: Ибо в вас должны быть те жечувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи в образеБожием, не почитал хищением быть равным Богу, но уничи­жил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобнымчеловекам и по виду став как человек<…> (Фил. 2:5–7). Скажите, кто есть „сущий в образе Божием“, который не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба? Человек не есть в облике Божием – ибо человек не в природе Божией. Ибо весь сонм святых знает, чтообраз (μορφή) есть природа» (Слово против несториан, 10)774. Следуя свв. отцам, прп. Иоанн неоднократно утверждал тождество значения терминов «вид», «природа» («естество»), «сущность», «форма»:

«Вид (εἶδος) у святых отцов называется природою (φύσις), и сущностью (ουσία), и формою (μορφή)» (ФГ, 5)775;

«…святые отцы, отказавшись от пространных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, т. е. низший вид, назвали сущностью (οὐσίαν), природою (φύσιν) и формою (μορφήν), – например ангела, человека, собаку и т. п.» (ФГ, 31)776;


774 Иоанн Дамаскин, преподобный. Христологические и полемические трактаты. С. 121–122. Перевод несколько уточнен. – Авт.

775 Там же. С. 61.

776 Там же. С. 84.


«Форма есть как бы сформированная и видообразованная существенными разностями сущность» (ФГ, 42);

«…природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась – частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн. Ибо природа есть общность, охватывающая и включающая многих, – ведь каждый вид есть природа, и прежде всего, хоть она и сверхсущностная, блаженная природа Божества, ибо она одна и общая, охватывающая три безграничные ипостаси, Отца, Сына и Святого Духа. Подобно и ангельская природа, и человеческая, и всякий вид животных, или растений, или неодушевленных предметов. Следует же знать, что, согласно святым отцам, природа, сущность и форма (μορφή) суть одно и то же» (прп. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ, 4)777;

«Если же иногда говорится, что человек одной природы, то имя природы принимается вместо вида, когда мы говорим, что человек не отличается от человека никаким различием природы; но все люди, имея один и тот же состав и будучи сложены из души и тела, и каждый будучи из двух природ, все возводятся под одно определение. <…> Ибо всё, что усматривается обобщенно и во многом, не принадлежа чему-либо в большей степени, а чему-либо в меньшей, называется сущностью. Посему, так как каждый человек сложен из души и тела, в этом смысле говорится об одной человеческой природе» (ТИПВ, 60)778.

Принятие «зрака раба», то есть общей всем людям человеческих формы, вида, единообразного устроения, и является принятием того общего, что тождественно и в отдельном индивиде, и в виде. Спаситель воспринял природу общую в смысле общего со всеми человеческими ипостасями душевно-телесного состава, и в том смысле, что это были именно человеческие душа и тело, такие же, как у всех людей. Прп. Иоанн говорит вслед за свв. Григорием Богословом, Максимом Исповедником, Кириллом Александрийским и другими свв. отцами:

«Бог принимает форму (μορφοῦται), то есть чужую сущность, а именно такую, как наша (καθ’ ἡμᾶς)» (ТИПВ, 55)779.

Не о некоем Всечеловеке, включающем в себя всех людей, ведет речь прп. Иоанн, но что

«единство человека по виду показывает сходство, имеющееся во всех людях» (ТИПВ, 60)780.

Что это значит? «Природа», «сущность» есть то общее, что объединяет все ипостаси, то, в чем они сходны как имеющие один и тот же вид, одну и ту же форму. Заметим, что омонимию слова «вид» нужно постоянно держать в уме, когда мы говорим об ипостасях, принадлежащих к одной общей сущности, к одному виду как «охватывающему и включающему в себя многих».


777 Иоанн Дамаскин, преподобный. Христологические и полемические трактаты. – С. 84. Перевод несколько уточнен. – Авт.

778 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 270.

779 Там же. С. 252. Перевод несколько уточнен. – Авт.

780 Там же. С. 270.


То есть ипостаси одного вида объединены сходством как имеющие одинаковый вид.

Теперь вернемся к одному из важнейших текстов прп. Иоанна, раскрывающему то, как следует мыслить восприятие Богом Словом человеческой природы – главу 55 Точного изложения православной веры. Этого текста мы касались выше, разбирая взгляды протоиерея Олега Давыденкова, но, показав, что его понимание совершенно неудовлетворительно, не дали положительного осмысления текста. Так что приведем этот текст снова, но на этот раз несколько более полно:

«Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и [тогда] называется природой, усматриваемой в виде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в индивиде (ἐν ἀτόμῳ). Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы, ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни усматриваемой в виде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в индивиде, тождественную виду (ведь Он воспринял начаток нашего смешения), не такую, которая существовала сама по себе и вначале стала индивидом и тогда уже была Им воспринята, – но осуществившуюся в Его ипостаси. Ибо сама ипостась Бога Слова стала ипостасью для плоти, и поэтому Слово стало плотию (Ин. 1:14), – разумеется, без превращения; и плоть стала Словом без изменения; и Бог – человеком. Ибо Слово есть Бог, и человек – Бог из-за ипостасного соединения. Посему одно и то же – сказать: „природа Слова“ и „природа, которая в индивиде“. Ибо это в собственном и единственном смысле не обозначает ни индивида, то есть ипостаси, ни общности ипостасей, но общую природу, усматриваемую и исследуемую в одной из своих ипостасей»781.


781 Там же. С. 250–251.


Нужно понять, почему, хотя говорится о тождественности природы, усматриваемой в индивиде, и – усматриваемой в виде, прп. Иоанн ясно различает восприятие одного и другого. Потому, что и в виде, и в индивиде природа существует особенным образом – «с присоединением привходящих признаков» (ипостасных особенностей). Но в виде природа усматривается не так, разумеется, чтобы в виде она усматривалась с присоединением особенностей вида (вид как множество ипостасей не является ипостасью, и потому ипостасных особенностей иметь не может), но – ипостасные особенности каждой ипостаси вида. А одним лишь умозрением воспринимается природа с отвлечением от ипостасных особенностей, отличающих одну ипостась вида от другой. Но без них не существует ни одна ипостась вида. Почему прп. Иоанн говорит, что таковая сама по себе не существует? Потому что природа сама по себе (то есть без ипостасных особенностей) не существует иначе как в умозрении. Отсюда мы видим: общее – природа, сущность – существует как общая форма ипостасей одного вида (с ипостасными особенностями), или существует лишь как абстрактное понятие (представление).

К сказанному добавим следующее.

Помимо общности природы как формы прп. Максим говорит, что общность природы имеет предвечное основание в логосе природы:

«Итак, вещи, соединяющиеся по одной и той же сущности, или же природе, то есть принадлежащие одной и той же сущности и природе, непременно единосущны друг другу и иноипостасны, а единосущны по логосу сущностной общности, неизменно усматриваемой в их природной тождественности, почему одна и является и называется тем, что есть, не более другой – ведь все они наделены одним и тем же определением и логосом сущности» (Письмо 15 Об общем и особом, то есть о сущности и ипостаси)782.

Также, согласно прп. Иоанну, всё сущее существует еще и в соответствии с предвечным образцом:

«Он созерцал вся прежде бытия их (Дан. 13:42), вневременно замыслив, и каждое в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вневременной, соединенной с волей, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и образец» (προορισμὸς καὶ εἰκὼν καὶ παράδειγμα) (ТИПВ, 9)783;

«…находящаяся в Боге мысль (ἔννοια) о том, что от Него имеет быть, то есть предвечный Его совет, всегда остающийся неизменным. Ибо Божество – неизменно и безначален Его совет, вследствие чего то, что Им постановлено, происходит в предопределенное Им время так, как Оно предвечно определило. Ибо образы (εἰκόνες) и образцы (παραδείγματα) того, что имеет от Него быть, суть мысль о каждом из этих предметов; и они у святого Дионисия называются предопределениями (προορισμοὶ). Ибо на совете Его то, что Им предопределено, и то, что имело в будущем ненарушимо случиться, было прежде своего бытия наделяемо признаками и образами» (Третье защитительное слово против порицающих святые иконы, XIX)784.


782 Максим Исповедник, преподобный. Письма. – С. 181.

783 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания. – С. 174. Перевод несколько уточнен. – Авт.

784 См. прим. 638.



Просмотров: 87


pdf Скачать страницу в виде PDF
Внимание! В PDF сохраняется только содержимое страницы! без оформления сайта!
После скачивания файла, вы сможете его распечатать.




Если вы нашли ошибку или опечатку в тексте страницы, пожалуйста, отправьте нам сообщение по ссылке ниже.

Отправить


Если на странице недоступен видеоконтент, попробуйте поискать его самостоятельно по ссылкам:

По названию (Google) - ОРТОДОКСАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ

По описанию (Google) - ОРТОДОКСАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ / ЗРАКЪ РАБА ПРIИМЪ... / Монография представляет собой критическое исследование ошибочных трактовок Боговоплощения в католическом и православном богословии конца XIX – начала XX века. Авторы также излагают православное понимание Боговоплощения, основанное на учении Соборов и святых отцов. Книга может представлять интерес для исследователей в области теологии, религиоведения и религиозной философии.


Скачать оригинал книги целиком: | https://vk.com/wall306013341_7065 | https://independent.academia.edu/КиприанШахбазян

По названию (Yandex) - ОРТОДОКСАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ

По описанию (Yandex) - ОРТОДОКСАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ / ЗРАКЪ РАБА ПРIИМЪ... / Монография представляет собой критическое исследование ошибочных трактовок Боговоплощения в католическом и православном богословии конца XIX – начала XX века. Авторы также излагают православное понимание Боговоплощения, основанное на учении Соборов и святых отцов. Книга может представлять интерес для исследователей в области теологии, религиоведения и религиозной философии.


Скачать оригинал книги целиком: | https://vk.com/wall306013341_7065 | https://independent.academia.edu/КиприанШахбазян

Вопрос-ответ

последние вопросы

Анна 2019-09-06 18:19:00

можно ли онлайн получить свидетельство крестной матери

Ответ:

Бог в Помощь! получить свидетельство крестной матери, можно только очно. Помоги Бог!

Календарь:

Икона дня:
Пост:

Святые дня:

Евангельские чтения дня:



о Боге и Церкви:

  • 18.07.2021

    Непогреши́мость (безошибочность) – 1) свойство, прис...

    7
  • 19.06.2020

    О СВЯТОМ ВСЕЛЕНСКОМ ПЕРВОМ СОБОРЕ / Пидалион / Каждый Вселенский собор, имеющий эти о...

    213
  • 19.12.2019

    ПРИНЦИП «СОГЛАСИЯ ОТЦОВ» И СОВРЕМЕННЫЕ НАПАДКИ НА НЕГО / Священник Георгий Максимов /...

    1121
  • 21.07.2021

    Ответ мусульманам про "искажение Библии" / Иерей Георгий Максимов

    27
  • 19.07.2021

    БОЙТЕСЬ РАЗДЕЛЕНИЯ И РАСКОЛА В ЦЕРКВИ! Бойтесь отпасть от Матери-Церкви, только он...

    80
  • 18.07.2021

    Игра на людских страхах - дело дьявола, и раскольники вольно, или не вольно, служат е...

    11
  • 18.07.2021

    Непогреши́мость (безошибочность) – 1) свойство, прис...

    7
  • 17.07.2021

    История святых. Страстотерпец Николай II. Последний Император? Пётр Пашков / Последни...

    28
  • 17.07.2021

    Почему у священников и монахов длинные волосы? / Иерей Георгий Максимов

    26
  • 12.07.2021

    Был ли Халкидонский собор реабилитацией несторанства? Пётр Пашков / После продолжител...

    22

о Боге и Его Церкви...